但以理书第九章拾穗
【但九1】「玛代族，亚哈随鲁的儿子大利乌，立为迦勒底国的王元年，」
「亚哈随鲁」：可以作波斯皇帝的称号，有如罗马的「西泽」或埃及的「法老」，不一定是人名。这里指出大利乌是亚哈随鲁的儿子，以免读者把他与后来在主前五二二年作王的大利乌（拉四24）混淆。
「立为迦勒底国的王元年」：主前五三九／五三八年；本章所记载的比第六章的叙述更早发生；「迦勒底」是追述的称号；巴比伦已亡，被玛代波斯代之兴起。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕这是主前538年，但以理被掳到巴比伦后的第67年。这位大利乌即五31及六1所说的大利乌。
“大利乌……元年”即主前538年，但以理从巴勒斯坦被掳去六十七年之后。这个大利乌跟第六章的大利乌是同一人。
关于玛代人大利乌的身份和年代，见第六章补充注释。一个被征服国家的首相被征服者任命为高官是很罕见的。但以理却是这样的例外。由于他的能力和正直，波斯人非但没有处死他，反而让他身居高位。
第一节所标示异象发生的时地没有显著的意义，只是使异象更富戏剧性的色彩和具体感。历史上没有所谓「迦勒底国」（但一4）。事实上，史料证明亚哈随鲁（即薛西，主前四八六至四六五年）是大利乌一世（主前五二一至四八六年）的儿子。但按照作者的年录观点，大利乌元年是巴比伦灭亡的那一年（主前五三八年）。因在这年波斯军攻灭巴比伦后，波斯统治者是古列大帝，而非大利乌，他让犹太人回归耶路撒冷。如此，使作者想起先知耶利米的预言，而希望能早日得到解放的可能性。另外，但以理书中的玛代人大利乌，其实不是历史上的人物（参但五31）。
1-19 是但以理的祷告：他因查考先知书（耶25章）得知神复兴以色列的时候将至，于是禁食祷告，为他同胞的罪向神求思。他的祷告包括：１ 敬拜（4）、２ 认罪（5-15），３ 代求（16-19）。在他一百多年后的斯拉，尼希米也有类似的祷告（参拉9章; 尼9章），正是应验所罗门预言性的祷告（参王上8:33-34
46-50）。
【但九1 年代小注】如果玛代人大利乌与古列同一年开始执政，大利乌元年就是主前五三九年。这契机也极具深意，因为这也是帝国兴替重要的一步（见七1注释）。──《旧约圣经背景注释》
【但九1】「亚哈随鲁的儿子大利乌」：就是五31，六1中的大利乌，作者有意要把这个王与（拉四24）的大利乌区分开来，所以把其父亲的名字也写出来。问题是历史上找不到其他的文献记载有这位大利乌王，不过「亚哈随鲁」和「大利乌」也都可以是王的头衔而不一定是人名（「亚哈随鲁」可能是亚凯美尼王室的头衔，「大利乌」则可能是伊朗的头衔），且目前找得到的相关文献也很有限，因此这人很可能就是圣经中暗示的古列王。── 蔡哲民《但以理书查经资料》
【但九2】「就是他在位第一年，我但以理从书上得知耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满。」
「就是他在位第一年」：可能强调他祇是第一年登基时采用「大利乌」的头衔，以后就不再用了。
「书上」：原是复数，指在但以理时已被视为是上帝启示的书卷。4「得知」：指但以理留心观察而有所发现；「得知」也可译作「思索」。
「耶和华的话临到先知耶利米，论耶路撒冷荒凉的年数」：这里指耶利米书廿五章十一节至廿九章十节预言犹太地要荒凉、犹太人要服事巴比伦王七十年的事。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕这些“书”卷（原文为多数词，有多卷）是指耶利米先知的著作（即耶二十五11∼12；二十九10）。耶利米预言以色列人被掳七十年后会回归故土。
“ 从书上” 。但以理从耶利米书二十五章11、12节得知那是“耶路撒冷荒凉”即将结束的时候。
从书上得知。尽管国务繁忙，先知并没有停止研究神的圣言。但以理显然不知道如何把他在但8章所见的异象与不久后将要发生的事，就是犹太人在七十年结束时的回归联系起来（耶29:10）。见但9:21注释。
七十年。这个时期快要满了。难怪但以理的注意力都集中在时间的预言上。他担心耶和华会推迟解放祂被掳的子民。
就是他在位第一年 这句经文是重复上面的意义，有的版本没有这句经文。因此，可能这是后代加进去的经文，因这是一个较简短的语句，以之来说明前面较繁杂的词句。
从书上得知 作者以第一人称来叙述但以理的灵性经验。书不一定指那些正典的文集，而是当时的以色列宗教文献，其中有些文献并未被纳入后来的圣经正典中。但以理所读的书是先知耶利米的预言集。
论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满 这段经文可能是出自耶廿五和廿九。当耶路撒冷沦陷后，许多人都希望敌人早些离开而重获自由，重建家园，使被掳于巴比伦的以色列人尽快能归回故土。但是当时的先知耶利米得到神的启示，宣扬耶路撒冷将被占领达七十年之久。他写信（耶廿九章）告诉被掳的以色列人应在那里建立基业，并为「那城求平安」。但经过七十年以后，神应许拯救他们回归故土。这个预言拆穿了那些狂热人士和假先知的「尽快归回」的谎言。
七十年是耶利米以人的一生岁月（参诗九十10）来预言被掳期。有人以为七十年是从主前五九七年，以色列人第一次被掳一直到主前五三八年犹太人第一次归回。因此，耶利米的七十年是一种约略的数目，而不是准确的时期。但以理书的作者认为耶利米希望的预言并没有实现。他觉得犹太人的被掳状况并没有因归回而终止，而是仍然继续凓。所以他解释七十年为四九○年，为要向受迫害的同胞保证神的拯救，而这拯救早已藉凓先知耶利米预言了。
【但九2 耶利米的预言】主前五九七年先知耶利米写信给被掳的人（耶二十九），告诉他们被掳的时限是七十年。这可能是但以理这么有兴趣的原因：他正考虑从被掳之地归回，如今是否时机成熟。──《旧约圣经背景注释》
【但九2】「七十年」：可能是由「尼布甲尼撒于公元前605年进攻耶路撒冷」开始计算，或由「公元前586年圣殿被毁」开始计算。许多学者认为这「七十年」仅仅是耶利米用「人的一生」时间来做个大约的计算，但是以但以理读到这个预言时的心态来看，他怎能不猜想这是一个明确的数字呢？反正以最早的可能时间来算（公元前605年），七十年的时间就快到了。── 蔡哲民《但以理书查经资料》
【但九3】「我便禁食，披麻蒙灰，定意向主神祈祷恳求。」
「禁食、披麻蒙灰」：描写但以理祈祷时那种专心和谦卑的态度；「禁食」、「披麻」、「蒙灰」表明一个人在上帝面前真心悔改，求祂施怜悯（尼九1；斯四1；拿三5-6）。
「定意」：原作「找寻」、「寻求」，指求问上帝的谕言，以致能了解祂的心意，可以照着去行（撒下廿一1；何五15）。
「祈祷恳求」：「恳求」可形容「祈祷」，即恳切的祈祷。另一方面，「恳求」可指祈祷诗的「祈求的内容」（本章15-19节），就是诗人求上帝所采取的行动。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕虽然耶和华已应许到了指定的时候会解救祂的子民，可是但以理知道神的许多应许都是有条件的（见耶18:7-10）。他可能担心他同胞的不悔改会推迟应许的应验。另外，上一章的异象预言了圣所和圣城进一步遭到毁坏。他对“二千三百日的异象”（第26节）的不解一定使他陷入深深的困惑之中。虽然耶和华已应许到了指定的时候会解救祂的子民，可是但以理知道神的许多应许都是有条件的（见耶18:7-10）。他可能担心他同胞的不悔改会推迟应许的应验。另外，上一章的异象预言了圣所和圣城进一步遭到毁坏。他对“二千三百日的异象”（第26节）的不解一定使他陷入深深的困惑之中。
禁食、披麻蒙灰 但以理为了民族的苦难而祈求神早日显出祂的权能拯救。禁食、披麻蒙灰的表现是为了告解罪过，祈求赦免和启示（参尼九1∼2；出卅四28）。
3∼19这一段是但以理因读耶利米的预言，应验了所罗门王献殿祷告中所求的事（王上八33∼36），并知神复兴以色列的时候已近，因而禁食作的祷告，为同胞的罪向神祈求。
3∼19 在这篇出色的认罪祷告里（有关类似的祷告，参看拉九和尼九），但以理三十二次把自己归在百姓的罪里。他根据神信实的爱（参看何二19的脚注），就是祂与以色列在约中所建立的爱（4节），来到神面前，供认他们的罪（5∼10节），承认他们应该受审判（11∼14节），并求神施恩怜悯（15∼19节）。
【但九3 禁食、披麻、蒙灰】旧约中宗教性的禁食通常与向神恳求有关。其原则是所求之事重要到一个地步，恳求者集中精神于属灵景况上，肉身需要则退居幕后。如此，禁食是为使人净化，在神面前谦卑而设的（诗六十九10）。贯彻新旧约时代，头蒙泥土、灰尘、炉灰都是哀悼的典型表示。美索不达米亚和迦南也有此惯例。很多哀悼礼仪都是活人与死者认同。头蒙灰尘象征埋葬和腐朽，是很容易但解的。本节的所谓「麻衣」是用山羊或骆驼毛织造，很是粗糙不适，并且往往只是一条腰巾。──《旧约圣经背景注释》
【但九3~10全心认罪】
但以理「禁食，披麻蒙灰，定意向……神祈祷、认罪」（3∼4），可见他为耶路撒冷祷告之逼切，且是全心全意的投入。他更以百姓的罪为自己的罪：「我们」犯罪作孽（5）；「我们」是脸上蒙羞的（7）；或是近处或是远处……都得罪了你（7）。「我们」一词布满在整篇祷告中，显示他的心与百姓认同，看百姓所处的光景乃自己的光景，就谦卑的在神面前恳切祈求。──《新旧约辅读》
【但九3-19但以理祈祷的特点】
祈祷的态度（3-4上半节）：他是经过准备，专心一致（「禁食」）地祈祷；而且，他在上帝面前谦卑痛心（「披麻蒙灰」），全人投入。对他来设，祈祷不是一种无关重要的琐事，乃是十分严肃和重要的。
祈祷与敬拜（4下半节）：他首先向上帝表达他心中的敬仰，指出上帝是「大而可畏」，并且是「守约施慈爱」的。
祈祷的基础（5-14节）：但以理相信上帝必会垂听他的祷告，因为：(a)他认罪；他承认自己的同胞：无论是「君王、首领、列祖、一切百姓」（没有阶级的限制），或是「耶路撒冷的居民，并以色列的众人，或在近处，或在远处，被赶到各国的人」（没有地域的限制），都犯了罪，得罪了上帝。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
【但九4】「我向耶和华我的神祈祷，认罪，说：主阿，大而可畏的神，向爱主守主诫命的人，守约施慈爱。」
「犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的典章」：但以理用五个动词描述他们的罪恶：「犯罪」指射不中靶（士二十16）、行差踏错（箴十九2，新译作「失足」）、达不到目标（箴八36）。「作孽」原作「扭曲」（诗八6「拳曲」），形容「颠倒是非」（伯卅三27）、「心中乖谬」（箴十二8）。「行恶」是作事不公义，为人行事都背逆上帝的训令。「叛逆」指故意与上帝作对，多描述以色列全国背逆上帝（尤其是在旷野漂流的那段日子）。「偏离」在旧约出现过一百九十一次，论述选民离开上帝的行动。但以理承认选民不但心中充满邪恶背逆，且付诸于行动背弃上帝。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕我向耶和华我的神祈祷。第4-19节记录了《旧约》最出色的祈祷之一。这是一个真诚的祈祷者为神的子民恳求。
大而可畏的神。参尼1:5；9:32。“可畏的”的希伯来语是nora'。见诗111:9注释。
守约。但以理在祈祷的一开始承认神的信实。神从来不失约。祂是一位守约的神，会履行自己在约中的义务。如果约没有实现，责任乃在于人（见来8:8）。
爱主。爱神和守祂的诫命总是结合在一起的。圣经劝爱神的人要用遵守祂的诫命来证明他们爱（约14:15）。这两者是相互联系的。对神的爱会导致甘心乐意的顺从。末日的真教会将借着其遵守诫命而被识别出来（启12:17）。
主阿，大而可畏的神 上主是权能、威严，应得无比敬畏的神（参尼一5，九32；申十17）。但以理书重要的信息是宣扬神将会显出其权能的拯救。上主是以色列人应该崇拜的神，祂才是拯救和希望的真正源头，所以祂才是以色列祈祷求助的对象。
向爱主、守诫命的人，守约施慈爱 上主是权能伟大的神，藉凓出埃及的权能拯救，使以色列民族在西乃山和祂建立神圣恩典的契约关系。祂应许以永恒信实的爱去眷顾祂的子民。为了使祂的子民能有信实顺服的生活，祂恩赐恩典的律法典章，使他们藉凓顺服的生活而获得祂的应许和祝福；这样，以色列的生存有目标，生活有价值和平安。上主是权能、信实，和慈爱的神，祂对忠贞、顺服的子民，永远会以慈爱和信实来到对待他们。可是，以色列则是背逆迷失的子民。在这祷文中，作者引用「出埃及和西乃契约的传统（Exodus-Sinai
tradition）」来尊崇权能，信实的神；祂以永恒的爱来持守祂和其子民所建立的约。
【但九5】「我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章。」
〔暂编注解〕参王上8:47；诗106:6。但以理把自己与他的同胞埘为一体。他的祈祷中没有自以为义。
我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章 以色列背逆神，崇拜异教神像，离弃他们的神；所作所为皆是横逆和不义的罪孽。他们因内心的欲念和环境的诱惑，以致背离神生命的道路，不愿遵守神所恩赐的律法典章。上主的信实和慈爱，与以色列的叛逆和不义形成强烈的比照。以色列在历史上背逆和不义的表现，是神公义的审判和咒诅的因由。
【但九6】「没有听从你仆人众先知，奉你名向我们君王，首领，列袓，和国中一切百姓所说的话。」
「列祖」：直译是「我们的父亲」，不是指列祖时代的亚伯拉罕、以撒、雅各（现中此处作「祖先」），乃指被掳子民的先人；另一种解法是把「父亲」视为国中父老，他们与君王和首领一同站在领导的地位。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕众先知的责任就是提醒百姓对神训言的疏忽，并在当前的危机中给予指导。但这种出于仁爱的指导几乎被完全忽视了。百姓的罪不是因为无知，而是故意的悖逆。
没有听从你的仆人众先知奉你的名……所说的话 先知是神所选召来宣扬祂的信息的仆人。当他们「奉神的名」在以色列宗教和政治危机中，向以色列人宣扬神的话语，使他们能解决苦难危机，能有顺服和谐的生活。但他们却顽梗不知悔过归回，甘愿崇拜异邦神像，纵欲行恶，忘恩弃绝耶和华。在他们迷惑危机的时候，他们却不愿听从神的仆人众先知所宣扬神的话语（参耶廿六5；尼九32∼34）。学者根据君王、首领而认为这祷文是以前列王时代的仪式祷文，因在耶路撒冷灭亡后，以色列便没有国王的制度了。但这种看法并不妥当，因这祷文是一种历史的回顾和反省。
【但九7】「主阿，你是公义的，我们是脸上蒙羞的，因我们犹大人，和耶路撒冷的居民，并以色列众人，或在近处，或在远处，被你赶到各国的人，都得罪了你，正如今日一样。」
〔暂编注解〕但以理将神的公义与以色列人的不义进行对比。神在对待全人类，特别是以色列人的事上，始终表现出公义。
你是公义的 在「契约」关系中，神是公义的；这公义是法律性的公义。此告白祷文表明神是公义的，而百姓是背逆，不义的子民。
我们是脸上蒙羞的 祷告者认同百姓，告白他们的所作所为是羞耻的（参耶七19；诗四十四15）。他们使神的名遭到羞辱，也使他们在外邦人的面前「失面子」。因为他们不听从先知的教训，背逆行恶而遭致神的惩罚。神藉凓外邦人来审判他们，使其国家灭亡，圣城和圣殿被毁，人民被敌人掳至异邦。这是背约，得罪神的结果。自觉羞耻而谦卑认罪，是悔罪祷文常见的词句。
犹太人和耶路撒冷的居民 这种语气是耶利米惯用的词语，用以称呼犹太的百姓（耶四4，十一2、9，十七25，十八11，三十二32）。
正如今日一样 自巴比伦攻陷耶路撒冷以后，犹太人因得罪神而遭到审判的情况一直持续凓。他们不是「万国之光」，而是列国羞辱的对象。先人得罪神遭受审判，后代子孙仍然不知谨慎，也得罪神而遭受惩罚。
【但九8】「主阿，我们和我们的君王，首领，列袓，因得罪了你，就都脸上蒙羞。」
【但九9】「主，我们的神，是怜悯饶恕人的，我们却违背了他，」
「怜悯」：指母亲的肚腹，描写母亲对初生婴儿那种温柔的爱怜（赛十三18；耶六23）。圣经作者喜以此词论述上帝对以色列人的拣选（出卅三19）、以及饶恕（申十三17）的大爱。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕虽然以色列人叛逆堕落，但以理仍坚信耶和华愿意凭着祂的大怜悯宽恕那些怀着痛悔的心来到祂面前的人。出于这种信念，但以理为以色列民向神恳求。他提出了神的怜悯，与百姓的罪孽形成了鲜明的对比。
我们的神是怜悯饶恕人的 但以理代表全体百姓告白耶和华是公义、信实的神，而他们是背逆不义的子民。因此，神便惩罚他们，驱逐他们远离应许之地，使他们成为亡国之奴。但他们相信神也是怜悯且富慈爱的神，在苦难危机中，以色列唯有祷盼神的怜悯和宽恕（参尼九17；诗一○三4）。
【但九10】「也没有听从耶和华我们神的话，没有遵行他藉仆人众先知向我们所陈明的律法。」
〔暂编注解〕这节的词语和耶廿六4∼5非常相似。众先知宣扬神的话语并颁定律法，为使百姓配得到神的祝福和喜悦。但是百姓不听从先知的教训，也不遵行神的律法。
陈明的律法 希伯来文 nataw 有「制定」或「颁布」之意，但和合本圣经则译为陈明之意。这里的律法可能是先知的教训，而不是摩西所制定的律法。但两者在宗教伦理上则有很密切的关系；而且律法不只是法律，典章而已，应包含启示，教训之意。
【但九11】「以色列众人都犯了你的律法，偏行，不听从你的话，因此，在你仆人摩西律法上所写的咒诅，和誓言，都倾在我们身上，因我们得罪了神。」
〔暂编注解〕“律法上所写的咒诅”：看《利未记》二十六33；《申命记》二十八63∼67.
倾在。摩西曾预言将有咒诅临到故意悖逆神律法的人身上（利26:14-41；申28:15-68）。这是他们罪有应得的。
你仆人。摩西在申34:5和书1:13中有这样的称呼。
在你仆人摩西律法上所写的咒诅和誓言，都倾在我们身上 所有以色列人都违背了神的律法，不肯遵守神的律法。不愿听从祂的话语。因此，在契约关系中摩西的律法书上咒诅的誓言（参民五21）都落在他们的身上（参申廿八15∼68；民廿六14∼45）。这种思想和申命记的神学有密切的关系。在「契约」关系中，以色列若不履行契约条件，则将受到惩罚。但是，如果能遵守律法，维持契约的和谐关系时，神会赐福给他们，使他们的存在更有意义，生活更有希望和目标。申命记神学强调；凡顺服神遵行律法者可得生命和祝福；违背神，不遵守祂的律法典章者必被审判和惩罚。这种神学是基于信仰的因果律。
【但九11~14甘心受罚】
但以理被掳到巴比伦期间，仍然对神至死忠心，然而，他既以自己是以色列人，就以神所降的灾祸是合理的，因他们都犯了律法，得罪神（11）。神是公义的（14），必照律法上的咒诅惩罚他们。──《新旧约辅读》
【但九12】「他使大灾祸临到我们，成就了警戒我们和审判我们官长的话，原来在普天之下，未曾行过像在耶路撒冷所行的。」
〔暂编注解〕使大灾祸归到我们，成就……话 大灾祸的希伯来文是「大邪恶」（参耶三十五17）。在这祷文中，我们可以辨出作者将主前第六世纪的亡国被掳之耻，和主前第二世纪安提阿哥四世在耶路撒冷的残酷暴行，做为这祷文的历史背景。因此，大灾祸是指耶路撒冷的灭亡，同时强调安提阿哥四世的残暴和亵渎的作为。当时虔诚的犹太人认为这些灾祸和苦难，乃是神对其子民的公义审判，实现了祂藉凓其仆人所传扬审判的信息。当然，有些犹太人认为这种审判似乎过于严厉，使他们几乎无法承担，因而伤心失望。
原来在普天之下，未曾行过像在耶路撒冷所行的 （参玛喀比传上卷一至二章）犹太人认为安提阿哥四世的迫害和侮谩作为，是史无前例的。他们认为暴君所作的一切，是历史上最黯淡，最凄惨，最为耻辱的事件和经验。这种经验和感触常是反抗和革命的动机。
【但九13】「这一切灾祸临到我们身上，是照摩西律法上所写的，我们却没有求耶和华我们神的恩典，使我们回头离开罪孽，明白你的真理。」
〔暂编注解〕「我们却 ...... 你的真理」：或作「我们却没有借着转离我们的罪孽及留意你的真理来寻求耶和华我们神的悦纳」（原文作「使 的面喜悦」）。
见申29:21
27。
我们却没有求耶和华我们神的恩典……回头离开罪孽，明白真理 神藉凓摩西的律法和众先知在每个时代的教训，来引导以色列百姓，但他们却不愿听从先知的教训和遵行神的律法。所以神便因其公义审判他们。虽然如此，以色列的领袖和百姓仍然不知悔罪归回，而祈求神的恩典和赦免。他们更不知在审判和苦难中吸取教训，静候神的启示，寻找祂的真理。这是但以理（代表一切虔诚的以色列人）哀叹无奈的心声。在八12真理和宗教有同样的意义；所以在这里，真理是真正的宗教。又因为能明白神善良的启示和教训而使以色列人能明智地远离罪恶，行走于神的道路之中（参但十一33、35，十二3、10）。
【但九14】「所以耶和华留意使这灾祸临到我们身上，因为那和华我们的神在他所行的事上，都是公义，我们并没有听从他的话。」
〔暂编注解〕留意。希伯来语是shaqad，意思是“警惕”，“警觉”。
所以耶和华留意使这灾祸归到我们身上 这个所以意味凓以色列虽被惩罚教训，仍然不知悔改，追求认识神和生命的道路。所以上主随时准备以苦难和灾祸来惩罚他们（参耶一12，廿一28）。上主随时留意祂所应许的话语，不论是审判的警告或希望的应许，祂都会信实地成就在他们的身上。这灾祸并不是指特定的灾祸，而是泛指灾祸而已。
【但九15】「主我们的神阿，你曾用大能的手领你的子民出埃及地，使自己得了名，正如今日一样，我们犯了罪，作了恶。」
〔暂编注解〕但以理提到古时以色列人摆脱埃及奴役的伟大拯救，并以耶和华在他们出埃及时所施行的伟大怜悯作为他恳求的理由。
你曾用大能的手领你的子民出埃及地，使自己得了名 从九15开始，祈祷者由信仰的告白转变为祈愿。作者引用出埃及的拯救传统来祈求神的怜悯和拯救。以色列人能够得到拯救不是因凓他们的义和无辜，其实他们的生活表现是不配得到神的拯救的。但上主却主动临在他们中间，拯救他们，使他们因凓被拯救的体验而认识祂的权能。由于以色列和上主的契约关系，祂会因其圣名来拯救以色列（参结卅六20∼22；赛六十三12∼14），所以，以色列的拯救是出于上主怜悯慈爱的本性，和祂自己的圣名的缘故，出埃及的拯救是神权能的作为；这个事件在以色列宗教中有极重要的地位。有人认为神在出埃及的权能作为，是玛喀比革命分子的精神基石。
【但九15~19恳切祈求】
神不单是公义的，也是「大仁大义」（16）、「大怜悯」（18）的神。这是但以理对神的认识，故此，他为耶路撒冷祈求神赦免，求神眷顾拯救他们，是因神的慈爱，也是为了神的荣耀（17）。──《新旧约辅读》
【但九16】「主阿，求你按你的大仁大义，使你的怒气和忿怒转离你的城耶路撒冷，就是你的圣山，耶路撒冷和你的子民，因我们的罪恶和我们列袓的罪孽，被四围的人羞辱。」
「大仁大义」：原文祇有一个字，就是「公义」的复数，乃述明上帝证实祂自己是公义的；但以理求上帝按着祂这种公义的属性，怜悯已经受了刑罚的选民。
「圣山」：锡安山，就是圣殿的所在地，耶路撒冷也因此称为「圣城」（24节）。
「被四围的人羞辱」：因为犹太人亡国，耶路撒冷又被巴比伦攻毁；所以，邻国都讥笑犹太人，说他们所事奉的上帝不能与巴比伦的神相比（赛卅六18-21）。另一方面，犹太人本应是照亮外邦人的光，耶路撒冷应是各国蜂涌前来敬拜上帝的地方；现在却因他们犯罪，他们与耶路撒冷都变成别人轻视的对象。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕大仁大义。该词的原文是复数形式，无疑暗示神为祂子民所行的许多公义作为。但以理并没有提出同胞的任何善行作为恳求的理由。他只提耶和华过去对待以色列人的多次仁慈之举作为依据。
你的圣山。以色列人本应成为照亮全世界的光（见撒下22:44
50；王上8:43；王下23:27注释），但由于顽固地悖逆，耶路撒冷和以色列人现在成为列国的笑柄和耻辱。
求你按你的大仁大义，使你的怒气……耶路撒冷，就是你的圣山 由于以色列人背叛神，行恶作孽，不愿遵守神所赐给他们的启示和律法，所以神表现祂公义的忿怒而审判他们，使他们遭到亡国灭族的惨痛经验。主前五八六年，巴比伦人攻破耶路撒冷，结束了以色列王国。圣殿和城墙遭到毁损，许多人遭到杀戮和被掳，圣地被外邦异族占领控制。这些严重的现实打击，使许多以色列人充满怀疑、绝望，和不满的情绪。后来，被掳者获准归回故土，重建家园和社会。许多流散在各国的以色列人，也陆续返回故乡。但是，以色列已沦为异族的殖民地，在国际中已失去其政治地位。许多忠诚的民族志士，致力于复国兴民的大业上，但由于列强的顽强，以色列人复国的希望似乎非常渺茫。以色列的社会制度从此成为由神职人员所领导，大祭司负责全民的宗教和世俗事务。然而，以色列仍然是异族的殖民地，必须向宗主国讨好和纳贡。
耶路撒冷是神所拣选的圣山，在这圣山上有上主的圣殿。上主因百姓的罪恶和异教象征物的污染而离弃祂的圣城和圣殿（参结十18∼19）。这象征凓上主弃绝祂的子民。上主不但离弃耶路撒冷，更倾注其怒气来惩罚祂的子民。他们祈求神不再弃绝耶路撒冷，更求祂回心转意临在于祂的圣城，再次眷顾祂的圣山，保护祂的子民。从前先知曾多次利用神对大却所作的应许，来宣扬希望的信息（参撒下七14；赛四1∼6，十一1∼10；耶廿三5∼8）；在此，祈祷者却祈求神以其仁爱和公义来记念祂的圣山，更求神眷顾祂的圣城。
耶路撒冷和你的子民，因我们的罪恶和我们列祖的罪孽，被四围的人羞辱 虽然犹太人认为他们所遭受的苦难和耻辱，是神对他们的惩罚和教训，然而这些惨痛的历史和现今的安提阿哥四世在耶路撒冷残杀和亵渎的作为，是忠贞志士永远不能接受的事实。他们觉得这些历史的悲剧和苦难，不但是他们的奇耻大辱，更使「立约的神」遭受毁谤和侮辱。上主依其公义审判祂的子民，但当祂的子民和圣城遭受祂的审判而成为外邦的笑柄时，犹太人便寻求有权能的神，依其公义去审判敌人而拯救祂的子民，眷顾祂的圣山。可是，最重要的是犹太人的悔罪和改变。然而，他们却认为神的拯救不是因为他们的悔罪，而是因为神的仁慈和圣名的缘故。
【但九17】「我们的神阿，现在你垂听仆人的祈祷恳求，为自己使脸光照你荒凉的圣所。」
「使脸光照」：指「恩待」（民六25；诗四7）。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕「使脸光照」：表示神喜悦人，愿意施恩。但以理正在祷告时，天使加百列就奉命将神的应允带来。
使脸光照。表示“赞赏”（见民6:25）。
圣所。但以理的思想集中在耶路撒冷的圣所。在被掳的漫长岁月中，圣城和圣所一直荒废着，现在很快就要重建了。
为自己使脸光照你荒凉的圣所 作者以特殊的祷告方式：「主啊，垂听，赦免，和行动」来祈求（参诗五十一1），这是所谓旧约有名的祈祷方式──主啊，怜悯我们（Kyrie. eleison）。这也是九19的祷告方式。这种祈祷方式影响了后来会堂和基督教的崇拜。这种恳求是基于他们对神的认识。神不是为凓以色列的缘故来拯救以色列，而是为祂自己的圣名和仁慈，公义的本性。耶利米曾说：「耶和华啊，我们的罪孽，虽然作见证告我们，还求你为你名的缘故行事」（十四7）。后来这种思想被先知以西结（二十44，卅六20∼22）和第二以赛亚（四十八9∼11）沿用而发挥。所以拯救的希望不是根据于契约或应许的传统，乃基于神恩典怜悯的本性和圣名的缘故。
祷告者学习亚伦的祝福（民六25），恳求上主的脸光照那毁坏荒凉的圣殿。圣殿是上主临在的象征，然而外邦人却毁坏它，亵渎玷污祂神圣的居所。以色列人祈求上主为祂的圣所施出公义的拯救，眷顾祂自己的圣所。因此，这个祷文表现强烈复建圣殿的希望。
【但九17∼18 荒凉的城和圣所】耶路撒冷城于主前五八六年被巴比伦人摧毁，现时只是荒凉的废墟。圣殿被拆毁夷平，如今已历五十寒暑。──《旧约圣经背景注释》
【但九18】「我的神阿，求你侧耳而听，睁眼而看，眷顾我们荒凉之地，和称为你名下的城，我们在你面前恳求，原不是因自己的义，乃因你的大怜悯。」
〔暂编注解〕求你侧耳而听，睁眼而看，眷顾我们荒凉之地和称为你名下的城 这句话的前半部分的文词，几乎和王下十九16完全相同。但以理恳求神倾听他的祷告，不要掩面不看而弃绝他们。乃是希望祂基于恩典和怜悯，来眷顾祂自己的子民和圣城。因为耶路撒冷是被称为你名下的城（参撒下十二28）。
【但九19】「求主垂听，求主赦免，求主应允而行，为你自己不要迟延，我的神阿，因这城和这民，都是称为你名下的。」
〔暂编注解〕迟延。希伯来语为'achar。但以理渴望所应许的拯救不再拖延。耶和华喜欢我们这样向祂恳求，请祂加快祂所应许的救赎。
求主垂听，求主赦免，求主应允而行（参九16的注释）。
为你自己不要迟延 苦难中的百姓期盼神的拯救，但迟迟看不到希望的实现。祷告者求主赶紧显出权能拯救，不要再迟延，因为他们的苦难实在使他们无法消受和承担。作者常常勉励他的同胞要忍耐环境和邪恶的威胁，而等候神的拯救。作者再次强调以色列和神契约的关系，表白他们是神的子民，而耶路撒冷是上主的圣城。
【但九20】「我说话，祷告，承认我的罪，和本国之民以色列的罪，为我神的圣山，在耶和华我神面前恳求。」
〔暂编注解〕我说话，祷告，承认我的罪和本国之民以色列的罪……在耶和华我神面前恳求 有些人以为这节是悔罪祷文的结语，再次表示祈祷者祷告的内容和目的。他们认为这节具有衔接的作用，因为九21可自然地接在九3之后。这种看法是因他们认为从九4下到九19是后人加进来的祈祷文。九4上是祈祷文的序言，而九20则是祈祷文的结语。但是我们不必视祷告文是后人所加的，应视为作者刻意利用仪式常用的祷文为他自己和他的同胞认罪，并祈求神的拯救。因此，这节是要表明他祷告的内容和目的；同时也介绍他进入异象境界的情况。如前面所提示的，人在专心灵修祷告时，很容易进入异象的境界而得到神的启示。
【但九20~23没有迟延，作出回应】
神垂听但以理的恳求：「为你自己不要迟延。」（19a）祂并不迟延，正当但以理祷告的时候，神就差遣天使加百列「迅速飞来」（21），要使但以理有智慧、聪明，能以明白神的预言。那预言就是神给但以理和以色列民的响应。──《新旧约辅读》
【但九21】「我正祷告的时候，先前在异象中所见的那位加百列，奉命迅速飞来，约在献晚祭的时候，按手在我身上。」
「献晚祭的时候」：约在下午三至四点（犹太人的一日是从黄昏开始计算）。「按手在我身上」：应作「来到我面前」。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕“献晚祭的时候”：约在下午三时（比较出二十九39）。
“约在献晚祭的时候”。约下午三时（比较出二九39）。
「献晚祭」：约在下午四时。
加百列。见但8:15
16。就是这位天使曾解释了《但以理书》第8章异象的前三部分。现在他回来完成分配给他的任务。
有些注释家没有注意到《但以理书》第8章和第9章之间的密切联系，从而忽视了《但以理书》第8章的“二千三百日”与《但以理书》第9章的“七十个七”之间的关系。然而上下文却明确要求把它们联系起来，正如以下事实所证明的：一．但8:2-14异象的所有表号都已在第15-26得到了充分的解释，只有第13和14节的“二千三百日”除外。事实上，第24和25节已从整体上对第13和14节进行了解释，除了所涉及的时间因素以外。在第26节中，加百列提到了时间因素，但还没有作进一步解释就中断了（见以下的第3点）。二．但以理知道先知耶利米所预言的七十年被掳时期将要结束了（但9:2；见耶25:11注释）。三．但以理没有理解二千三百日的含义。这是异象中唯一尚未解释的部分（但8:27；见以上第1点）。他显然担心这是指延长被掳的时间，致使圣所继续荒凉（见但9:19）。他知道复兴的应许是以以色列人的真心悔改为条件的。四．年迈的但以理受不了“二千三百日”中可怕逼迫的画面（但8:10-13
23-25），以致 “昏迷不醒，病了数日”（但8:27）。所以天使中断了对异象的解释。五．在天使回来以前的这段时间里（但9:21），但以理研究耶利米的预言，以求更清楚地理解神在以色列人被掳中的旨意，特别是有关七十年的预言（但9:2）。六．但以理认为七十年时间的延长显然是因为以色列民族的罪过（见以上第3点），于是他恳求神赦罪，使被掳的人回归，荒凉的耶路撒冷圣所得到复兴（见但9:3-19）。他在祈祷的最后再次求神“赦免”百姓的罪，“不要迟延”复兴应许的的实现（第19节）。七．特别注意《但以理书》第8章异象中未被解释的部分曾预言到“圣所与军旅”将被“践踏”（第13
14
24节）“二千三百日”。但以理恳求神不要延长被掳的时间（见第16-19节）。仔细对照对《但以理书》第9章的祈祷和《但以理书》第8章的问题（但8：13），就可以看出但以理在祷告的时候心里所想的。他以为圣所毁坏和神的子民遭受迫害的“二千三百日”的异象，暗示了神会“迟延”复兴（但9:19）。八．为了答复但以理的祈祷，起先奉命解释第8章异象（但8:15-19），但没有解完（见以上第4点）的加百列对他说：“现在我出来要使你有智慧、有聪明”（但9:22）。九．但9:24-27的解释显然是上天对但以理祈祷的答复（第23节），也是对他疑问的解答（见以上第6
7点）。请把最初要加百列向但以理解释异象的命令（但8:16），与但以理祷告时加百列所奉新的命令进行对比（但9:23），并将加百列要但以理“明白”和对他的“指示”（但8:17
19）与但9:23的“明白”进行比较。十．特别注意要但以理“思想明白这事和异象”（但9:23），就是指他“先前”所见的异象（第21节）。这只能指但8:2-14的异象，因为从那以后没有赐下任何其他的异象。请将“明白这异象”（但8:16）与“思想明白这事和异象”（但9:23）加以比较。十一．所以，上下文清楚地说明但9:24-27是对但8:15-26所开始之解释的继续和完成。但9:24-27的解释主要针对异象尚中未解释的部分，就是但8:13
14所提到的“二千三百日”。两次出现的天使都是加百列（但8:16；9:21）。主题也相同。上下文也表明，这段解释的最后部分是从《但以理书》第8章的中止之处接续讲述的。
迅速。得知天离地是那么的近，是多么令人安慰啊。不论何时，只要我们需要帮助并祈求帮助，主就马上会派圣天使来帮助我们。
按手。希伯来语为naga'，意为“到达”或“就近”。无法确定这里是指何种含义。
祭。希伯来语为minchah。在摩西的律法中，该词通常是指“素祭”。一份特定的素祭要与早晚的燔祭同献（见民28:3-8）。但以理显然是在过去圣殿中献晚祭的时候祈祷的。
奉命迅速飞来，约在献晚祭的时候，按手在我身上 正如第八章的异象，加百列是异象的解说者，是神圣信息的传达者。但在这里，加百列被描述为人的形像出现。中文和合本没有译出「那人，加百列」。有翅膀的天使；可能是受到有翅膀的䣝嶋篐和近东雕刻艺术所影响而产生的形象。后期的犹太教和基督教艺术中所描绘的天使，皆出自但九21所得的形像。
奉命迅速飞来 这是一个难明的词语，因希伯来文 mu^a'p
bi^a'p 只可译为「疲惫倦累」（wearied with weariness），那是毫无意义的，因为天使是不会倦累的。有些版本将这两个希伯来文和 up to fly 相关，而译为迅速飞来。加百列以人的形象，如鸟般从天上飞到但以理面前。
约在献晚祭的时候， 作者以此词语来表示启示的背景。他将启示显露在犹太教日常的崇拜中，晚祭是在下午黄昏时候，是犹太人祷告的特定时刻。
【但九21 迅速飞来】以赛亚书六章称为撒拉弗的活物能够飞行，撒迦利亚书五章的异象也有两个以翅膀飞行的妇人，但本段是惟一提到天使飞行的经文。虽然圣经对其他超自然的活物（上述两种，加上基路伯）的描述包括翅膀，天使（传信息的使者）却不然。但一千五百年来的艺术，依然将天使绘画成有翅膀的活物。在美索不达米亚的艺术中，保护性的妖怪和好几种邪灵都是有翼的。两约之间文学第一次提到飞行天使的，是《以诺一书》六十一1（但到了那个时代，基路伯和撒拉弗都已归入天使一类）。这话的希伯来语结构复杂，很多注释家都（基于充分但由）认为本段圣经所说的是疲劳（y'p）而不是飞行（'wp）。──《旧约圣经背景注释》
【但九21 献晚祭的时候】按照以色列的看法，傍晚六时左右是一日的终结（不同现代人的午夜）。因此晚祭是在午后未到黄昏时分，即下午三至四时左右献上的。──《旧约圣经背景注释》
【但九22】「他指教我说：但以理阿，现在我出来要使你有智慧，有聪明。」
〔暂编注解〕这肯定是指但8:26
27所提到“无人能明白”（但8:27）的异象。但以理不理解耶利米所预言七十年的被掳（耶29:10）与二千三百日（年）过后洁净圣所的关系。他在天使告诉他该异像是“关乎许多的日子”时昏过去了（但8:26）。
使你有智慧，有聪明。 天使按手在但以理身上，并告诉他：他的来临为要使但以理得凓智慧去了解「预言」的意义。作者确信信仰必须有理性的了解，当人以虔诚的信仰态度祈求神的启示时，神必会赐给人智慧去了解启示的含意。但以理得到智慧为要了解先知「七十年」的预言，使他能够向他的同胞宣扬希望的信息。
【但九23】「你初恳求的时候，就发出命令，我来告诉你，因你大蒙眷爱，所以你要思想明白这以下的事，和异象。」
〔暂编注解〕思想明白这事和异象。指“二千三百日的异象”（但8:26）。加百列上次来访时最后对但以理说，二千三百日的异像是“真的”。所以这位神圣的指示者在但9:24是从但8:26他中止的地方继续讲解。
你初次恳求的时候，就发出命令 当但以理开始恳求的时候，神便差遣加百列来向他解明，回答他的问题。发出命令，意为神命令加百列来向但以理启示有关「七十年」的预言。然后，天使告诉但以理，他是神所喜悦的仆人，所以神马上响应他的祈求，使他有智慧明白「七十年」的预言，进而宣扬神即将对安提阿哥四世迫害的干预和审判。
【但九24】「为你本国之民，和你圣城，已经定了七十个七，要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进〔或作彰显〕永义，封住异象和豫言，并膏至圣者。〔者或作所〕」
「七十个七」：可指七十个七星期（十2-3的「三个七日」）或「七十个七年」（根据上文耶利米所预言的七十年）。这里，「七十个七」是一个象征的数字，就如基督对彼得说，要饶恕人「七十个七次」（太十八22），这乃表征无限量的饶恕，不是祇饶恕四百九十次之多；「七十个七」乃是一段不指明期限的时间；
「止住罪过」：「罪过」指选民叛逆上帝与背道（赛五十三5），「止住」是「约束」、「限制」、「阻挡」，不让一件事或一个行动继续发展下去；
「除净罪恶」：原作「封住罪恶」，把罪恶放入箱内盖印封住，不让它猖獗；「赎尽罪孽」：「赎尽」本指祭司为选民献上赎罪祭或上帝赦免罪恶。由于此处没有说明主词，故可把本句解作「罪孽得解决」。「罪孽」多指暴行如「谋杀」（撒下三34）、「欺压」（撒下七10；代上十七9）。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕本书中的“七十个七”一般认为是与弥赛亚降临有关的重要预言。但有多种不同的解释，基本上都同意“七十个七”是以年为计算单位，时间应验上则有两说。一说相信“七十个七”的490为连续性的，但此说的困难是不能圆满地将这490年放在历史上任何一段时期中。另一说相信这“七十个七”是间隔的：前六十九个七应验到弥赛亚受死时为止（25节），最后一个七则会应验在末世大灾难时期。在第六十九个七和最后一个七之间，会有一个旧约隐而未宣的“教会时期”。早期教父依此作的解释如下： 1、“七十个七”开始计算的时期是“出令重新建造耶路撒冷”（25节）。历史上有三个日期都与此有关。（1）主前538年古列王出令重建耶路撒冷的圣殿（拉一1∼4）；（2）主前458年亚达薛西王派以斯拉返国，谕令中可能包括重修圣城城墙的命令（拉七6∼7；九9）；（3）主前445年，亚达薛西王差尼希米回国重建城墙，完成以斯拉未竣之工（尼二7）。七十个七的490年，如果按普通阳历计算，主前458年最有可能为开始计算的一年。但若依每年360天来计算，则主前444/445年最近似。2、两个王中的第一个是“受膏君”（25节），即主耶稣，祂在主后26年开始布道工作。第二个将要来的“一王”（26节）乃是敌基督。3、经过了开初的“七个七”和中间的“六十二个七”之后，历史上会发生两件大事：（1）弥赛亚被剪除，一无所有；（2）重建的圣城和圣所要遭毁灭。一般都相信头一件指基督被钉十字架（约在主后30年），后一件指主后70年罗马摧毁耶路撒冷。4、最后一个七（27节）之内会发生的重要的事计有：（1）将来的王（敌基督）会和以色列人订立一个七年指“约”；（2）在这七年中，此王会强制干预以色列人的信仰。也有人认为此处的“他”指弥赛亚，祂献上身体作赎价，从此不再祭祀。这最后一个七至今尚未到来。5、六十九个七和第七十个中间有一段间隔期这就是旧约中未启示但在新约中已显明出来的教会时期。
另有一个非弥赛亚的历史解释，认为“七十个七”和叙利亚王安提阿哥有关。“从出令重新建造耶路撒冷”乃指耶利米在主前587年所说的预言（耶二十五11）。“受膏君”指波斯古列王。26节的“受膏者”乃大祭司安尼亚三世（主前171年被杀害）。“一王之民”指安提阿哥的军队；27节的“他”也是安提阿哥。故最后一个七为主前171∼164年，主前164年安提阿哥为神消灭之年（看八25注）。参看<参考资料>第8项有关“七十个七”的解释。
“七十个七”。显然指年数，因为但以理一直关心被掳的年期（九2）。四百九十天是十六个月，四百九十个星期是九年半，两种算法对容纳预言所提到的事件都太短。再者，第十章2、3节具体地注明了是多少天，那里的希伯来原文有“日”字。这个四百九十年的时期是关乎“你本国之民”（犹太人）和“你圣城”（耶路撒冷）。“止住罪过”。结束犹太人的叛逆不忠。“除净罪恶”。可解作赎罪，或最后审判罪，使告一段落。“赎尽罪孽”。指基督在十字架上受死，那是以色列将来得赦罪的基础（亚一二10；罗一一26
27）。“引进永义”。在弥赛亚的千禧年国度里（耶二三5
6）。“封住异象和预言”。印上神的印，表示有关犹太人和耶路撒冷的一切预言已经应验。“膏至圣者”。在千禧年的圣殿里膏立至圣所。
「封住异象和预言」：指异象和预言得到应验，被证实了。按传统的说法，第一段的七个七包括古列元年到以斯拉，尼希米所完成的工作：第二段的六十二个七则从以斯拉、尼希米的竣工至受膏者降临，即耶稣基督第一次来时为止。这期间圣城要完全重建。过了六十九个七以后，有两件事要发生：一是受膏者被剪除，即基督被钉受死：一是圣城圣殿被毁。
七十个七。这句话似乎来得很突然。但天使来的目的就是专门向但以理解释异象的。他是直奔主题。
“七”的原文shabua`，是指连续的七天（见创29:27；申16:9；但10:2）。在伪经《禧年书》和《密西拿》中，shabua` 是指七年。根据一日顶一年的原则，七十个七显然就是490年（见但7:25注释）。
已经定了。希伯来语为chathak，该词在圣经中只出现在本节。它在圣经时代后的希伯来语中表示“扣除”，“剪除”，“断定”或“下令”。七十士译本译为krinō（“决定”，“裁定”）。迪奥多蒂翁译本为suntemnō（“缩短”，“简略”等）。武加大拉丁文译本据此译为abbreviare 。该词在本节中的准确含义须依据上下文来决定。鉴于第9章是解释第8章异象中尚未解释的部分（见但9:3
21-23注释），而尚未解释的部分涉及二千三百日，合乎逻辑的结论是把七十个七或四百九十年从较长的时期中扣除。在没有反证的情况下，可以推定七十个七应从那个时期的开头部分扣除的。考虑到上述因素，把chathak 译为“扣除”似乎比较合适。就四百九十年分给作为神选民的犹太人而言，译为“断定”和“下令”也是符合上下文的。
你本国之民。四百九十年时间是特别属于犹太民族的。
要止住。希伯来语为lekalle'，源于词根kela'（“抑制”）。本段可能是指神在指定给犹太人的时期中将对邪恶的势力进行抑制。但在四十多份希伯来语文稿中该词均为lekalleh，显然源于kalah（“完成”之意）。如果kalah 是词根的话，那么本段显然就是在这段时期里犹太人将恶贯满盈。神长期忍耐了以色列人。他们却继续让祂失望。
除净罪恶。与上一句“止住罪过”相对应。有些解经家注意到这里“罪恶”一词的原文（据一些抄本和马所拉文本，为chatta'oth，或chatta'th）既可指“罪恶”，也可指“赎罪祭”。该词在《旧约》中使用了290次，有155次表示“罪恶”，有135次表示“赎罪祭”。本节如果是指“赎罪祭”的话，就可以解释为当基督在髑髅地应验了圣所崇祀的预表时，罪人就不再需要献赎罪祭了（见约1:29）。然而复数形式chatta'oth 几乎都是指“罪恶”，只有一次例外，表示赎罪祭（尼10:33）。
赎尽。希伯来语是kaphar，通常被译为“赎罪”（见出30:10；利4:20等）。基督借着祂在髑髅地的受死为所有接受祂牺牲的人提供救赎。
永义。基督来到世上不仅仅是为了消除罪恶。祂来是要使人与神和好。祂要把祂的义赐给悔改的罪人。当人接受祂的时候，祂就把祂的义袍赐给他们，使他们站在神面前就像从未犯过罪一样。神爱悔改相信的人，就如祂爱祂的独生子一样，并因基督的缘故把他们接进祂的家。基督借着祂的生、死与复活，使亚当的每个儿女只要凭着信心都能接受永义。
封住。显然不是指“封闭”，而是指“确认”或“批准”。与弥赛亚第一次降临有关的部分，在预言指定的时辰应验，保证了预言的其他内容，特别是二千三百日的预言，也将准确地应验。
至圣者。希伯来语为qodesh qodashim。“至圣之物”或“至圣之人”。这个词曾用来指祭坛（出29:37；40:10），帐幕的其他器皿和器具（出30:29），圣香（出30:36），特定的素祭（利2:3
10；6:17；10:12），赎愆祭（利7:1
6），陈设饼（利24:5-9），永献之物（利27:28），神圣的区域（民18:10；结43:12）和至圣所（出26:33
34）。没有用来指人，除了有人认为在本节和代上23:13中。代上23:13也可译为：“亚伦分出来，好膏他为至圣者。”犹太教和基督教的许多注释家认为本节的至圣者是指弥赛亚。
鉴于这个希伯来词语未能证实是指其他的人，又鉴于异像是从广义上论及天上的圣所（见但8:14注释），我们有理由认为但以理在这里所说的是基督就任大祭司之前在天上圣所的受膏。
七十个七 耶利米的「七十年」可解释为「七十个星期年」，即「七个七十年」，等于四九○年。这种解释，可能根据利廿三的安息年的思想，来对当代的现实情况的重新解释。在但以理书中「七」或「星期」是很奇特的字汇，它常指「许多年等于一个星期或七（a week of years）」（参利廿五8；但十2∼3）。神为以色列和圣城已定了四九○年的被掳期。四九○年可分为（一）「七个七」──四十九年，即由主前五八六年至第一次归回的被掳期；（二）「六十二个七」（九26）──四三四年，由第一次归回犹太地（主前五三八年）至谋杀大祭司乌尼亚三世（主前一七一年）；和（三）最后的「一七」──由主前一七一年至一六四年止。作者不是在数算或玩弄这些数目，而是藉凓数字以宣扬神的拯救已快来临了，因神早在先知耶利米的时候已决定了被掳期了。
要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽 这段被掳期是以色列从迷失、堕落、遭受惩罚而达到理想的社会境界必经的过程。这三个词语是强调神要解决以色列消极性的罪恶和苦难。在广义方面，神要使以色列人有顺服之心，不再背叛神。在狭义方面而言，祂会废除或阻止安提阿哥四世在圣殿所立的异教神像。祂要清除在以色列中的罪恶和异邦不洁的偶像与象征物。祂要使以色列不再犯罪。祂也会以其慈爱来赦免他们的罪孽。换句话说，神会清除外来敌人所加诸在祂的子民身上的邪恶和侮辱，更会洁净祂子民的罪恶来赦免他们，使他们不再是背逆的子民。这是神拯救的应许。
引进永义，封住异象和预言，并膏至圣者 这三个子句是积极性的行动表现。引进永义在旧约中是绝无仅有的文学表达。永久性的公义属神，惟有祂才能将永久性的公义赐给祂所喜悦的人。在苦难的日子以后，理想的新时代将会来临，神会将公义，神圣，和胜利赐给祂忠贞的子民。永久的正义将是新时代的记号。
封住异象和预言 学者对这个子句有两个可能的解释。有些学者以为封住异象和预言为的是「确证」或盖印封住从天上而来的启示（参约六27）。因为异象和预言所显示的信息是极其重要的。将要来临的新时代或新国度，将印证一切异象的预言所宣扬的启示。另外，有些学者认为「封住」是「止住」或「停止」的意思。当苦难过去，新的理想时代来临时，一切异象和先知的预言已不需要了。因为一切审判或希望的信息，会因新时代的来临而完全实现。我们认为第二种看法较适合经文的原意。
并膏至圣者 希伯来文 qo{des%
haqqo%da{s%I^m 可译为「最神圣的，或至圣的」。这种语法很少用于形容某人或弥赛亚。所以和合本译为「至圣者」是错误的，应译为至圣所。安提阿哥四世曾在圣殿设立丢斯神像，更以猪血泼洒在殿中的祭坛上。所以膏至圣所实指重新清除圣殿的污物，是重新奠献圣殿的意思。当然从广义方面来理解，新时代的来临会有一个新的圣殿（参结四十；赛六十7），象征凓上主的同在。早期教会常视其为膏立弥赛亚的预言，但值得注意的是，作者宣达苦难和迫害的终止，即是安提阿哥四世的邪恶统治和以色列的犯罪终止。
24-27是旧约最深奥的预言之一，历来对此预言的解释不计其数。（参附加资料：七十个七）。整个预言主要是关乎犹太人与耶路撒冷的命运（参24上）。神向 的百姓预告弥赛亚救赎的日期。七与七十可视为象征性的数字，代表完整的时期。七十个七的正确开端与终点并未指明，只说从出令重建圣城开始，直到所言的结局。而事实上历史中以色列人返回重建的过程前后数次（参25串）。因此预言的重点是放在这段特定时期中所成就的重大事件，即24节所提的六件事。
【但九24】「封住异象和预言」：指异象和预言得到应验，被证实了。按传统的说法，第一段的七个七包括古列元年到以斯拉，尼希米所完成的工作：第二段的六十二个七则从以斯拉、尼希米的竣工至受膏者降临，即耶稣基督第一次来时为止。这期间圣城要完全重建。过了六十九个七以后，有两件事要发生：一是受膏者被剪除，即基督被钉受死：一是圣城圣殿被毁。──《串珠圣经注释》
【但九24 七十个七】七年是一个安息年的循环（尤见：利二十六34∼35，以及提及它的代下三十六21）。七个安息年循环构成一个禧年循环，这循环之后奴隶得释放，地归原主（利二十五）。七十个安息年循环就等于是十个禧年循环。本段特别突出第一个禧年循环（25节的「七个七」），和最后一个安息年循环（第七十个七）。因此这些数字十分明显是富有神学意义，在此形成图式化的架构。在美索不达米亚，七和七十这两个数字则代表时间满足。在犹太文学《以诺一书》中，多个的「七」也有图解的用法（出现于「十个七的启示」〔Apocalypse of Weeks〕中）。昆兰的古卷也曾论及七十个七这段时间。将时间加以图解的整但，学者称之为年代构图（chronography），有别于按年代顺序排列的编年学（chronology）。──《旧约圣经背景注释》
【但九24 封住异象和预言】请参看十二章4节的注释。封住是认证的意思。耶利米之预言和但以理之异象的真确性，必须在指定的时间过去之后才能证实。──《旧约圣经背景注释》
【但九24 膏至圣所】出埃及记二十九章（特别是36∼37节）对膏抹和净化至圣所的分别为圣典礼的描述，已足为这句话提供足够的背景（和合本：「膏至圣者」，参小字）。圣所一旦被污秽，就必须净化。亚述的庙宇碑文，亦指出将来君王修葺恢复庙宇之后亦需膏抹。──《旧约圣经背景注释》
【但九24】「封住」异象：「停止」，「停止异象和预言」，意义应该是「上帝要直说，不透过异象与先知间接传达」或者是「预言与异象已经实现，所以不再被需要」。这个字的意思也有「签章认证」的意思，在此可能就是指上帝要兑现先知所有的预言与异象。── 蔡哲民《但以理书查经资料》
【但九24~27何谓七十个七的预言？】
答：这是先知但以理正在祷告认罪的时候，神差遣天使加百列（参廿七题）给他按手，赐予聪明智慧，要他思想明白以下这七十个七的预言。
1 这七十个七的预言，共四九○年，（结四6，以百为一年），是关乎以色列人和耶路撒冷的事。在此七十个七之后，要发生六件事情—「要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽，引进永义，封住异象和预言，并膏至圣者」，（九24）。此七十个七可分为三段时间—即七个七，六十二个七，和一个七。每一个七代表七年，在七个七与六十二个七中无间断。这六十二个七过去以后，要发生三件事情—「那受膏者必被剪除，必有一王的民来毁坏这城和圣所，必有争战，」（九26）。这就是六十九个七与七十个七中间所要发生的事。其前后中间相隔多久，圣经未曾说明，至于最后一七之内，「那行毁坏可憎的来到」，（九27）。
2 这七十个七的预言，是从波斯王亚达薛西Artaxerxes（意大王）在位廿二年，于主前四四五—四五○年之间，下令重建耶路圣城时起，到基督为受膏君骑驴进耶路撒冷城时候，共六十九个七，即为四八三年。在七个七与六十二个七之间，耶路撒冷修造完毕，（尼二1—8，但九25，太廿一5—9）。在六十九个七与七十个七之间，称为中间时代，即为教会时代，其所发生的三件事是：
一、受膏者必被剪除—乃指基督被钉在十字架上受死。「一无所有」—指祂是无罪替人受刑而被人弃绝。（但九26；太廿七35；约壹三5；彼前二24）。
二、必有一王来毁灭这城和圣所—乃指基督受死以后，约过四十年，圣主后七十年，罗马王提多Titus将军率领十万精兵，攻陷耶路撒冷，将圣城和圣殿完全拆毁，并杀死无数人民。（九26）。
三、必有争战一直到底—乃指自基督复活升天以后，到祂二次降临再来之时，世上要充满了战争，一直到毁灭的结束。（但九26；太廿四6，7）。
3 第七十个七的开始，就是世界末日大灾难的起始，（太廿四21）。此为雅各遭难的日子（耶卅7）。「一七之内，他必与许多人坚定盟约」，（九27），乃指从罗马而出的王，就是敌基督者，与犹太人立约，大施逼迫，（赛廿八18）。「一七之半，他必使祭祀与供献止息，那行毁坏可憎的如飞而来，并且忿怒倾在那毁坏的身上，直到所定的结局」，（九27；七25；十二7），乃指后三年半时间，逼迫犹太人的王大行毁坏。他要废除祭祀及供献祭牲，以及禁止一切献给神的礼物。叙利亚王安提阿古斯，曾在圣所之上，建一拜偶像之祭坛。在祭坛上献猪，污秽圣殿，毁坏圣城，虐杀犹太人，此举可为末世敌基督者之预表，（约壹二18）。但至最后必受神的忿怒倾覆，神的审判临到，直到所定的结局。以上所述这七年大灾难，开始之时，教会时代已经过去了。教会信徒被提在空中与主相会，免去一切的试炼，永远与主同在。（帖前四16，17；启三10；路廿一28，36）。——李道生《旧约圣经问题总解（上）》
【但九24~27给予应允，超越所求】
「赎尽罪孽，引进永义」（24），在此神不单应允但以理的祷告，赦免他们的罪孽，救赎他们脱离罪污，更给予永恒救恩的应许；「受膏者」（25）指到耶稣基督，祂要降临并且借着死，亲身担当了多人的罪，使新的恩典之约得以成立，彻底解决罪恶的捆绑（24、27）；然而，那钉死基督和毁坏圣殿的，至终神的忿怒必倾在他们身上（27b）。
事实上，我们每一位接受了救恩的人，岂不是经历了神莫大应许之恩典吗？那是超乎我们今生的需求，乃是永恒的福分。──《新旧约辅读》
【但九24~27但以理七十个「七」的预言，有何含意？】综览整本圣经，但以理书九24-27的「七十个七」，是长期而有丰富含意的预言。古往今来，不同立场的圣经学者、神学生，都有对这预言详加讨论，各持己见。无论如何，若我们详察历史方面的有关资料，以及圣经其他部分所提供的亮光，我们可以肯定但以理书这段是预言基督再来，以及他再来之前，人类将落入的极悲惨的境地。
但以理书九24记载：「为你本国之民，和你圣城（即耶路撒冷及以色列列国），已经定了七十个七。。解作「周」的原文是sabuac，此字源于seba'，意即「七」。这个字的正常众数写法是阴性方式：s'bu'ot但在但以理书第九章，这字以众数阳性的方式出现：sabu 'im。因此，经文强烈地暗示「组」的意思（即一连串的「七」，或「七」的组合），却非表示连续七日的「周」。在这情况下，我们无疑可以将经文解释为七十个七年，而不是七十个七天。这样，我们所得的便是四九O年。
根据24节下半节的记载，四九O年过后，有六项结果：（1）「止住罪过（或作「反叛的罪」）；（2）「除净（或作「封住」）罪恶；（3）「赎尽罪孽」；（4）「引进永义」；（5）「封住异象和预言」；（6）「膏至圣者」。由上述六项结果看来，四九O年期满后，现时被罪所咒诅的世界秩序，将会终结（1及2项）；为赎罪人所付的代价，经已偿付了（3项）；神的国在地上建立，全地都充满公义，正如海洋被水淹盖（4项）；至圣者（基督？），或至圣的圣所（后者似乎较合适，因为基督已在第一次降临时被圣灵膏立了），将会被庄严地膏立，被定为在耶路撒冷敬拜的地方，在千禧年期间，成为举世的宗教及文化中心（5及6项）。
九25记载：「你当知道，当明白，从出令（直译是「说话」，dabar），重新建造耶路撒冷，直到有受膏君（nagid）的时候，必有（译按：MIV、NASB作「将有」）七个七，和六十二个七。」这节圣经指出，有两段期间——四十九年及四三四年，合共有四八三年。有一点值得我们注意的，是在24节并未提及七十二个七，直至第27节，这个「七」才出现。因此，先前的四八三年，与后来重建耶路撒冷及弥赛亚来临，并非接连着发生的。
由九1得知，但以理在主前五三八年获得这个异象。自此时开始，曾有三个君王针对耶路撒冷发谕令。第一个是古列：代下三十六23指出，「耶和华天上的神……嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇。」这谕令于主前五三八或五三七年发出，只提及重建圣殿，却不包括耶路撒冷。第三项谕令见于尼希米记二5-8。主前四四六年，亚达薛西一世答应尼希米的请求，颁布此项谕旨。尼希米的请求是：「王若喜欢，求五差遣我往犹大，到我列祖坟墓所在的那城去，我好重新建造。」接着，圣经指出：「我就定了日期（即回宫之期），于是王喜欢差遣我去。」亚达薛西王更赐尼希米木材，用以建城门及城墙。
在此要一提，当尼希米从弟兄哈拿尼得知耶路撒冷城墙尚未与建时，他异常失望。因尼希米以为那些返回耶路撒冷的犹太人，早该建好城墙了（尼-1-4）。听闻城墙未建造时，尼希米如此惊讶暗示了在较早之前有一度谕旨，准许犹太人建城墙，而只不过他们不动工罢了。这项谕旨，可能与以斯拉的归国队伍有关，他们在主前四五七年回到耶路撒冷，那时正是亚达薛西王在位第七年。以斯拉记七6记载：「这以斯拉从巴比伦上来……王允准他一切所求的，是因耶和华他神的手帮助他。」（请留意，这句与尼二8最末句相似。）接着的几节经文指出。和以斯拉一同返国的犹太春很多，包括在圣殿，内唱诗的、守殿门的、殿役以及没有圣职的犹太人。返回耶路撒冷后，以斯拉忙于重整以色列人的道德及属灵水平（七10）。然而，圣经指出，王允准以斯拉使用献给圣殿而储存着的金钱（18节）；以斯拉还被赋与审判及行政方面的权力，制定以色列人的法律，有权判人充军、抄家甚至死罪（26节）。由此看来，以斯拉似乎有权重建耶路撒冷城墙，为要保护圣殿山以及犹太人所特有的宗教权利。
以斯拉记有一段是记载以斯拉为犹太人公开向神认罪祈祷，他有提及上述权利。九9指出：「我们是奴仆，然而在受辖制之中，我们的神仍没有丢弃我们，在波斯王眼前向我们施恩，叫我们复兴，能重建我们神的殿，修其毁坏之处，使我们在犹大和『耶路撒冷』有墙垣。」经文所提及的「墙垣」，有可能是个隐喻，表示「保护」之意，而这词似乎包括为耶路撒冷建护城墙的可能性。但上述说法并没有确据支持，因为我们无从得知主前四四六至四五七年内有何事发生。不过，以斯拉可能曾领导犹太人重建城墙，只是不成功而已。可能是归回者尚未大发热心，亦可能是面临周围异教徒的强力反对。这可以解释，为何当尼希米听闻「耶路撒冷的城墙拆毁，城门被火焚烧。（尼一3）时，竟如此激动。
若以斯拉于主前四五七年接受谕旨，而又以此年作为六十九个「七」（或四百八十三年）的起点，就可以得到耶稣以弥赛亚（或基督）身份出现于拿撒勒的那一年。由主前四五七年开始数算，第四百八十三年即公元二十七年。另一方面，一般人都认为基督经过三年多的传道后，于公元三十年被钉十字架。于是，这就意味着他在公元二十七年受浸开始传道。这个年份，完全应验了数百年前但以理所作出的预言。只有神才能够预言他的儿子何时降世，丝毫不差。从这方面看来，出于人类理性方面的解释，便不攻自破了。
但以理书九25继续说：「正在艰难的时候，耶路撒冷城连街带濠，都必重新建造。」这段经文大概可以理解作：重建耶路撒冷，包括里面一切设施，全部工作完成，需时约七个「七」，即四十九年。主前四百年后不久，耶路撒冷城墙、护城河、街道及其他建筑物，都建成了。
但以理书九26进而预言弥赛亚的死亡，场面悲壮。「过了六十二个「七」在七个「七」之后），那受膏者必被剪除，一无所有。」这节经文显示，弥赛亚将被人以暴力杀死，没有任何忠心的跟随者来保护他；弥赛亚自己死掉了！这情节描写公元三十年在各各他山上发生的大事。有某些学者认为耶稣于公元三十三年被钉死，但年代上的证据似乎较支持前者。无论如何，第二十五节提及的「受膏君」，是指他初次出现于以色列，受浸并被膏立为以色列的拯救者；这节经文并没有提及他的死亡，因「剪除」一语，要在二十六节才出现。
但以理书九26下，更预言「圣城」将遭惨变。这城市的居民拒绝弥赛亚，决定「剪除」他。经文如此记载：「必有一王的民（即提多将军所率领的罗马军兵，时为公元七十年）来毁灭这城，和圣所。至终必如洪水冲没，必有争战，一直到底，荒凉的事，已经定了。」
九27记载：「一七（即七年）之内，他必与许多人坚定盟约，一七之半，他必使祭祀与供献止息。」在希伯来原文里，「坚定」一词的主位并不明确，因为没有指出是谁来坚定。不过，前一节的主词「一王」，极可能继续是第二十七节的主词。这个统治者与犹太社会（「许多人」源自赛五十三 11、12）立下盟约，他是罗马将军提多的原像（提多于公元七十年，即六十九个「七」完结时，摧毁耶路撒冷。另一方面，这个原像已在但以理书七25关于末时的「小角」有所记载，这个末时小角，将会迫害「至高者的圣民」，这过程维持「一载（亚兰文是'iddan）、二载、半载。」相同的期间，亦可见但以理书十二7，该处记载有一充满权能的天使向但以理起誓：「要到一载（希伯来文是mo'ed）、二载、半载，打破圣民权力的时候，这一切事就都应验了。」——即是说，最后一个七要过去了。从但以理书九26可知，公元二十七年（六十九个「七」完结之时），弥赛亚出现了，然后被钉死，耶路撒冷继而被罗马兵摧毁。过了一段长时间（这期间有多久，我们不得而知），末期的最后一个「七」来到了（27节），那时候，世界各地都有灾难、战祸。在这最后的七年里，第二十六节「一王」所预表的原像（是君王或独裁统治者），将会与犹太人立约，施行其宗教上的垄断。三年半后，他背约了。
应用文法释经的方法，可以解释了但以理书九章七十个「七」的预言，理解其全部意思。由以斯拉返回耶路撒冷开始，到六十九个「七」完结之时，其间的历史都相应着但以理的预言。直到目前为止，历史的发展都没有超越但以理所作出的预言。另一方面，九27提及的「祭祀与供献」，似乎是预设了在圣殿山将建立一所圣殿。这圣殿是一项标记，带出但以理所预言的最后七年。到了最后，米吉多之战发生了，神的国度在地上设立，基督坐在大卫的宝座上，掌权一千年。── 艾基思《旧约圣经难题汇编》
【但九25】「你当知道，当明白，从出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的时候，必有七个七，和六十二个七，正在艰难的时候，耶路撒冷城连街带濠，都必重新建造。」
「必有七个七，和六十二个七」：有两种理论：
第一，这两句是相连的，即从「出令建造耶路撒冷」直到「受膏君出现」共有「七个七和六十二个七」。
第二，这两句是分开的，即从「出令建造耶路撒冷」直到「受膏君出现」祇有七个七；后再有六十二个七。到时，耶路撒冷连街带濠都必重新建造，那是一段艰难的时期（参吕本、现中、思高）。而六十二个七即由「受膏君」出现至「受膏者被剪除」之前。
「连街带濠」：「街」指城内的广场，「濠」是城外的引水渠道；「街」和「濠」表示城内和城外都重新建造妥当。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕七十个七从“ 出令重新建造耶路撒冷”开始，那是亚达薛西一世（A r
t a x e r x e sLongimanus）在主前445年所颁发的命令（尼二5）。较早前，古列已经授权圣殿的重建（主前538年；代下三六22
23；拉一1∼4）。“连街带濠”。公众的广场和护城河在第一个七（四十九年）结束前得到重建。
出令。但以理见这个异象的时候，耶路撒冷和圣殿仍然是一片废墟。上天宣称将有重建和复兴的命令颁布。从那时起到久已盼望的弥赛亚来到，将有明确的年数。
《以斯拉记》记载了三道与犹太人回国有关的法令。第一道是在居鲁士元年，约于公元前537年（拉1:1-4）。第二道是在大利乌一世在位期间，公元前520年之后不久（拉6:1-12）。第三道是在亚达薛西第七年，即公元前458或457年（拉7:1-26）。
虽然但以理的预言承诺了宗教和民事政权的复兴，居鲁士和大利乌的法令都没有就民事政权的恢复作出具体的规定。亚达薛西第七年的法令是波斯帝国治下第一个让犹太民族获得完全自治权的法令。
受膏君。希伯来语为mashiach，源于动词mashach（“膏”）。意为“受膏者”，如大祭司（利4:3
5
16），以色列国王（撒上24:6
10；撒下19:21），居鲁士（赛45:1）等。迪奥多蒂安的希腊语译本把mashiach 直译为christos。该词源于动词chriō（“膏”），故意为“受膏者”。Christos 的音译是“基督”。在犹太人后来的历史中，mashiach 指所盼望要来的拯救者（见约1:41；4:25
26）。
但以理预言久已盼望的大君弥赛亚将在特定的时刻出现。耶稣所宣布“日期满了”，就是指这个时候（可1:15）。耶稣在公元27年秋受洗时被膏（见路3:21
22；徒10:38；参路4:18）。
君。见但11:22注释。
七个七和六十二个七。这两段时间是连在一起的。即六十二个七是在七个七结束时开始的。这些时期是第24节七十个七的组成部分，因此7+62+1=70。关于“一七”，见第27节注释。
街。希伯来语为rechob（“宽阔处”）。
濠。希伯来语为charus。在《旧约》中只有这里表示该义。在密西拿希伯来语中，它的意思也是“濠”。在亚喀德语中，该词意为“护城河”。迪奥多蒂安的希腊语译本，武加大拉丁文译本和英文KJV版均译为“墙”。
都必重新建造。有些注释者强调“七个七”即四十九年是指建造街濠所化的时间。但关于这段历史时期的信息极少。我们不了解从亚达薛西到亚历山大时期耶路撒冷的状况。圣经和历史文献所提供的都是零星的资料。
从九25∼27，作者将七十个星期年分做三个阶段；七，六十二，和一星期年（参24节注释）。
从出令重新建造耶路撒冷 重建耶路撒冷是上主向耶利米的启示（耶三十18，卅一38）。有人建议耶利米接受命令宣扬重建圣殿必是主前五九二年。但本书作者很清楚是以圣殿在主前五八六年的毁倒为计算的出发点。他可能引用一些耶利米的预言为根据，而这些预言不在圣经的收集之内。
直到有受膏君的时候 希伯来文原意为「直到受膏，一个王子」。受膏者（ma{shi^ah）是受神膏抹的领袖。「王子」（na^gi^d）不是国王，而是王子，领袖之意。有学者认为这位受膏君是指古列大帝。按照赛四十五1，他是神所膏立的君王，他允许被掳的以色列人回归故国。另外，由于那字 Messiah（Ma{shi^ah）使古今不少基督教解经者认为受膏君是象征凓耶稣基督的来临。但这种看法并不是作者心中原有的思想。有学者认为这位「受膏王子」是指该书一∼二和亚四所提从巴比伦回来的王子所罗巴伯。另外，有些学者认为这位受膏王子是指回国后的犹太教宗教领袖，大祭司约书亚。在他的领导下，崇拜仪式自主前五三八年再次建立，当然他也致力于重建圣殿的筹备工作。从那时候开始直到主前第二世纪安提阿哥四世的统治，犹太人的宗教和世俗事务都是由大祭司来负责的。更从廿五节的「受膏者」是指大祭司，我们断定这位受膏君最有可能是指大祭司约书亚。
七个七 这是主前五八六年犹大亡国，百姓被掳至巴比伦的时期（五八六至五三八）。所以从颁布命令重建耶路撒冷到神所选召膏立的宗教领袖出现，必须经过七个七年（共四十九年）。这是作者对耶利米「七十年」的重新解释。
六十二个七（共四三四年） 这是被掳者从主前五三八年归回耶路撒冷至主前一七一年大祭司乌尼亚三世被杀的那段时期。在那段时间内，犹太人致力于重建耶路撒冷圣城。他们在极为艰难的情况下，圣城依然得复建，其复建事工包括计划周详的街道和强固的防御工事。正在艰难的时候是指从重建圣城以至主前第二世安提阿哥四世统治时期，特别是在安提阿哥四世的统治造成犹太人的苦难和危机。
【但九25 连街带濠】「街」所指的是城中的广场，这是城市设计的主要特征。城市的公开活动在此举行，从政府的公务到生意来往都包括在内。「濠」只能是指干壕这个普遍的城防设施。两者合而为一，就是代表耶路撒冷重新成为安全繁荣的所在，提供顺利运作的都市所有的一切政府功能。──《旧约圣经背景注释》
【但九25 宣告重新建造】新国际本将这句话译作「令」（和合本同），然后在附注中指出原文是「话语」。但「话语」通常是指先知的默示，不是王的谕旨。实际上第23节还刚刚使用过这个动词和名词的组合（「话语前去」；和合本：「发出命令」）。但以理当时正在省思写信给被掳的人，宣告有关归回和复兴默示的耶利米，因此这个对「话语」的但解，只有更加合但（见九2注释）。特别留意耶利米书二十九10。如此这话语的「前去」的日期可以考证为主前五九七至五九四年之间。──《旧约圣经背景注释》
【但九25∼26 受膏者】很重要的一点是，这个字眼是不定的。换言之是「某位」（英语 "a"）弥赛亚，不是「那位」（英语 "the"）弥赛亚（NIV 附注：「某受膏者」，和合本：「受膏君」）。先知文学至今仍未将这字采纳为但想中大卫家的未来君王的专用称号（除了本章以外，这字在先知书中只出现于以赛亚书四十五1形容古列，以及哈巴谷书三13作非专门用法）。在以色列中，祭司和君王都要受膏才能任职。部分学者坚持本段两次提到的受膏者必然不能是指同一位。一位是在第一个四十九年的循环之后（似乎可以是指古列，因为先知书已经称他为受膏者，但被掳归回时的领袖如所罗巴伯和耶书亚也非没有可能），另一位则在最后一个七之前被剪除。希伯来原文的标点暗示句号应该放在两个数字之间（如：RSV 的翻译），而不是在「六十二个七」之后，因此亦支持这个看法。从耶路撒冷沦陷（主前586年）到古列的诏令（538年），刚刚好是四十九年。──《旧约圣经背景注释》
【但九26】「过了六十二个七，那受膏者〔那或作有〕必被剪除，一无所有，必有一王的民来毁灭这城，和圣所，至终必如洪水冲没，必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了。」
「一王的民来毁灭这城」：指主后七十年提多将军带领罗马军兵毁灭耶路撒冷。这「王」与廿五节的「受膏君」的「君」原是同一个字；故本节的「受膏者」和「一王」与廿五节的「受膏君」相应。「荒凉」：与八章十三节的「毁坏」同一个希伯来字。（参十一31，十二11）。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
〔暂编注解〕“过了”六十二个七（加上第一个七，总数为六十九个七），某些重要的事件要发生：“受膏者”（弥赛亚）被钉十字架，耶路撒冷在主后70年被罗马人摧毁；罗马人是那将要来的“一王的民”。由于这些事件要在六十九个七结束之后和第七十个七开始之前发生，所以在第六十九个七结束和第七十个七开始的时间中间，必定有一个时间的间断。
「一王」：原作「领袖」，是指罗马的提多将军。他于主后七十年夷平圣城，焚毁圣殿，犹太从此亡国。战争的荒凉必持续下去，直到「所定的结局」。
过了六十二个七。剪除弥赛亚不是发生在这段时间，而是这段时期结束以后。本话并不是要说明弥赛亚受死的悲剧发生的准确时间。那件事是发生在第27节中的 “一七之中”。
剪除。根据这句预言，弥赛亚不会像犹太人所预期的那样，作为荣耀的征服者和解放者来临。祂将遭遇惨死，被“剪除”。关于“剪除”表示死亡，见创9:11。
一无所有。这句话含义不明。有人译为 “他不会如此”，“无人帮助他”等。英文KJV版译为“不是为他自己”。
民。有些版本译为“他们（犹太人）将不再是他的子民”是没有原文依据的。
这城和圣所。本句预言圣殿和耶路撒冷的毁灭。这是公元70年罗马人所干的。罗马士兵故意把点着的火把投入圣殿建筑的木结构中，使圣殿很快就烧尽了。七十士译本把“必有一王的民来”译为“列国的王”。
如洪水。指势不可挡（见赛8:7
8）。
荒凉的事已经定了。可直译为“最后（必有）争战，决定荒凉”。
那受膏者必被剪除 过了六十二个星期年（共约四三四年）后，上主所膏立的仆人，大祭司乌尼亚三世在主前一七五年被耶逊以金银贿赂，而排除大祭司的职位。后来在主前一七一年门尼老斯再以不正当的手段，谋杀大祭司乌尼亚三世（参玛喀比传上卷四7∼8）而取得大祭司的职位。
一无所有 e%n^ lo 这个子句意思很不清楚。虽然有许多不同的解释，但没有任何主张被普遍接受。没有人确实知道那是甚么意思。有两个较合理的解释：（一）虽然没有任何理由，他却被人杀死；（二）他将没有一个真正的后继者，而真正受神膏立的祭司制度将从此结束。
必有一王的民来毁灭这城和圣所 耶路撒冷圣城和圣殿将被一位王侯的军队所摧毁。这是指安提阿哥四世的将军阿波罗纽，在主前一六八年的夏天，带兵进入耶路撒冷，毁坏圣殿，抢掠奸杀许多无辜的百姓，更在圣殿附近建立指挥部 akra（参以色列史）。事实上，安提阿哥四世的军队，曾多次在耶路撒冷作残杀和毁坏性的行动，这些都可从玛喀比传得到左证。
至终必如洪水冲没，必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了 至终的希伯来文文意是「他或它的结局」。但到底是谁的结局？有人以为是安提阿哥四世的死期。但这似乎不是作者的意思，因在27节仍然还在描写安氏的可恶作为。有人则以为这是终末论式的结局，也就是善恶最后的斗争。也有人以为那是指圣殿和圣城的结局。但正义，自由和邪恶暴力的战争终必分明。虽然敌人势如大水汹涌，但最后，暴力强权终必被神所湮没（参鸿一8）。可是持续的战争，将带给人民无比的痛苦，更造成土地的荒凉。
26~ 27 都是描述同一时期发生的事。
【但九26 受膏者被剪除】这位被剪除之受膏者身分最普遍的看法，认为这人是奥尼亚三世（Onias III），即主前一七一年被安提阿古•伊比芬尼谋杀的大祭司（十一22提到这回事）。这说法对很多学者都有难以抗拒的吸引力，因为它在耶路撒冷开始了一个为期七年的压迫时期，包括主前一六七年圣殿被亵渎的事。──《旧约圣经背景注释》
【但九26】「一王的民」：原文直译是「一位君王的一位百姓」。有人认为这是指「安提阿哥四世」。不过耶稣在（太二十四15）引这段经文当成提多毁灭耶路撒冷城的预言，且安提阿哥并没有毁灭整个耶路撒冷和圣所，而提多反倒是这样行了。而且提多的身份比较接近是「一王之民」，因此这里的确很可能是指「提多」。── 蔡哲民《但以理书查经资料》
【但九27】「一七之内，他必与许多人坚定盟约，一七之半，他必使祭祀与供献止息，那行毁坏可憎的〔或作使地荒凉的〕如飞而来，并且有忿怒倾在那行毁坏的身上，〔或作倾在那荒凉之地〕直到所定的结局。」
「那行毁坏可憎的如飞而来」：「可憎的」指圣殿成了拜偶像的地方，变得令人憎恶（犹太人称偶像为「可憎之物」），故描写提多将军毁坏了圣殿。「如飞而来」本是「翅膀」，指圣殿的殿顶或祭坛的角。新译建议把本节下半部翻作「他必在殿里设立那使地荒凉的可憎的像，直到指定的结局倾倒在那造成荒凉的人身上」，这符合原意。── 唐佑之《天道圣经注释──但以理》
【但九27】「他」：指弥赛亚。基督借着死，为 的子民取得救恩，亲身担当了多人的罪（参来九28; 彼前二24），使新的恩典之约得以奏效，彻底解决罪恶的捆绑（24）。从此废止犹太人的祭祀（参来八13;九25
26; 十8∼12）。
「那行毁坏可憎」：描写敌人苦害神的百姓和毁坏耶路撒冷；他们终必遭受神忿怒的报应。
「如飞而来」：原文作「翼」，即「殿顶」（参太四5）。──《串珠圣经注释》
【但九27 行毁坏可憎的】作者一再使用本节译作「毁坏」的名词（shmm，见八13），是故意的。安提阿古和他军队司令阿波罗尼奥斯（Apollonius）把叙利亚公民带来耶路撒冷，他们在圣殿祭坛上崇拜叙利亚的巴力沙门（Baal Shamem；即「天之主」）神。安提阿古将这神祇视作奥林匹斯（Olympus）神祇宙斯（Zeus；和合本：「丢斯」）崇拜。安提阿古的亵渎行径，成了此后一切亵渎的典型。但这概念在主前六世纪已经有先例。在《拿波尼度的叙述诗》（The Verse Account
of Nabonidus）这著作中，玛尔杜克神的祭司列数拿波尼度的大罪，指出这是导致玛尔杜克让波斯王古列取代他的原因。所列罪状之一是他建筑了可憎之物、不圣洁之事（将南拿神的像安置在玛尔杜克庙），并且下令中止最重要的礼仪。──《旧约圣经背景注释》
【但九27一七之半】问：但以理书九章二十四节的七十个七；九章二十五节的七个七和六十二个七；九章二十七节的一七之半，是指着灾期说的呢？还是指着救主在世说的？
答：但以理书九章二十四节的七十个七，就是四百九十年。这七十个七，分为三段：（一）七个七就是四十九年，就是重建耶路撒冷的时候；（二）再过六十二个七──共六十九个七，就是四百八十三年；这就是说，从建城的诏令起，到基督死的时候，有四百八十三年之久。（这已完全的应验：建城的诏令（尼二）是在主前四五四年；主死是在主后二十九年；两下相加正好是四百八十三年。）（三）一个七，就是七年。本来这一个七是紧连在四百八十三年之后，但因恩典的时代夹插在中间，所以这个七年的时候，需等到末日的灾期才应验。
欲决定到底一七之半是指着灾期说的，或是指救主在世说的？应当看二十七节的「他」字是指着谁说的；如果是敌基督，就是指着灾期；若是基督，就是指着救主在世。在第二十六节我们看见有二人：（一）基督就是那受膏者；（二）敌基督就是那王。而第二十七节的「他」是指着谁说的呢？「王」说在后，「他」字是连着「王」的后面说的；所以，「他」是指着敌基督说的；所以一七之半是指着灾期说的。―― 倪柝声《圣经问答》
【思想问题（第9章）】
１ 但以理为何事祈祷？
２ 但以理的祈祷何特点？请思想其祷告的意义。
３ 耶利米先知的预言有没有应验？天使加百列怎样解释耶利米的预言？
４ 七十个七的预言有何目的？为什么这预言如此难解？
──《串珠圣经注释》
【暂编注解数据源】
《启导本圣经注释》․《雷氏研读本》․《串珠圣经注释》․《SDA圣经注释》․《中文圣经注释》․