但以理書第九章拾穗
【但九1】「瑪代族，亞哈隨魯的兒子大利烏，立為迦勒底國的王元年，」
「亞哈隨魯」：可以作波斯皇帝的稱號，有如羅馬的「凱撒」或埃及的「法老」，不一定是人名。這裏指出大利烏是亞哈隨魯的兒子，以免讀者把他與後來在主前五二二年作王的大利烏（拉四24）混淆。
「立為迦勒底國的王元年」：主前五三九／五三八年；本章所記載的比第六章的敘述更早發生；「迦勒底」是追述的稱號；巴比倫已亡，被瑪代波斯代之興起。── 唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
〔暫編註解〕這是主前538年，但以理被擄到巴比倫後的第67年。這位大利烏即五31及六1所說的大利烏。
“大利烏……元年”即主前538年，但以理從巴勒斯坦被擄去六十七年之後。這個大利烏跟第六章的大利烏是同一人。
關於瑪代人大利烏的身份和年代，見第六章補充注釋。一個被征服國家的首相被征服者任命為高官是很罕見的。但以理卻是這樣的例外。由於他的能力和正直，波斯人非但沒有處死他，反而讓他身居高位。
第一節所標示異象發生的時地沒有顯著的意義，只是使異象更富戲劇性的色彩和具體感。歷史上沒有所謂「迦勒底國」（但一4）。事實上，史料證明亞哈隨魯（即薛西，主前四八六至四六五年）是大利烏一世（主前五二一至四八六年）的兒子。但按照作者的年錄觀點，大利烏元年是巴比倫滅亡的那一年（主前五三八年）。因在這年波斯軍攻滅巴比倫後，波斯統治者是古列大帝，而非大利烏，他讓猶太人回歸耶路撒冷。如此，使作者想起先知耶利米的預言，而希望能早日得到解放的可能性。另外，但以理書中的瑪代人大利烏，其實不是歷史上的人物（參但五31）。
1-19 是但以理的禱告：他因查考先知書（耶25章）得知神復興以色列的時候將至，於是禁食禱告，為他同胞的罪向神求思。他的禱告包括：１ 敬拜（4）、２ 認罪（5-15），３ 代求（16-19）。在他一百多年後的斯拉，尼希米也有類似的禱告（參拉9章; 尼9章），正是應驗所羅門預言性的禱告（參王上8:33-34
46-50）。
【但九1 年代小注】如果瑪代人大利烏與古列同一年開始執政，大利烏元年就是主前五三九年。這契機也極具深意，因為這也是帝國興替重要的一步（見七1注釋）。──《舊約聖經背景注釋》
【但九1】「亞哈隨魯的兒子大利烏」：就是五31，六1中的大利烏，作者有意要把這個王與（拉四24）的大利烏區分開來，所以把其父親的名字也寫出來。問題是歷史上找不到其他的文獻記載有這位元大利烏王，不過「亞哈隨魯」和「大利烏」也都可以是王的頭銜而不一定是人名（「亞哈隨魯」可能是亞凱美尼王室的頭銜，「大利烏」則可能是伊朗的頭銜），且目前找得到的相關文獻也很有限，因此這人很可能就是聖經中暗示的古列王。── 蔡哲民《但以理書查經資料》
【但九2】「就是他在位第一年，我但以理從書上得知耶和華的話臨到先知耶利米，論耶路撒冷荒涼的年數，七十年為滿。」
「就是他在位第一年」：可能強調他祇是第一年登基時採用「大利烏」的頭銜，以後就不再用了。
「書上」：原是複數，指在但以理時已被視為是上帝啟示的書卷。4「得知」：指但以理留心觀察而有所發現；「得知」也可譯作「思索」。
「耶和華的話臨到先知耶利米，論耶路撒冷荒涼的年數」：这里指耶利米書廿五章十一節至廿九章十節預言猶太地要荒涼、猶太人要服事巴比倫王七十年的事。── 唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
〔暫編註解〕這些“書”卷（原文為多數詞，有多卷）是指耶利米先知的著作（即耶二十五11∼12；二十九10）。耶利米預言以色列人被擄七十年後會回歸故土。
“ 從書上” 。但以理從耶利米書二十五章11、12節得知那是“耶路撒冷荒涼”即將結束的時候。
從書上得知。儘管國務繁忙，先知並沒有停止研究神的聖言。但以理顯然不知道如何把他在但8章所見的異象與不久後將要發生的事，就是猶太人在七十年結束時的回歸聯繫起來（耶29:10）。見但9:21注釋。
七十年。這個時期快要滿了。難怪但以理的注意力都集中在時間的預言上。他擔心耶和華會推遲解放祂被擄的子民。
就是他在位第一年 這句經文是重複上面的意義，有的版本沒有這句經文。因此，可能這是後代加進去的經文，因這是一個較簡短的語句，以之來說明前面較繁雜的詞句。
從書上得知 作者以第一人稱來敘述但以理的靈性經驗。書不一定指那些正典的文集，而是當時的以色列宗教文獻，其中有些文獻並未被納入後來的聖經正典中。但以理所讀的書是先知耶利米的預言集。
論耶路撒冷荒涼的年數，七十年為滿 這段經文可能是出自耶廿五和廿九。當耶路撒冷淪陷後，許多人都希望敵人早些離開而重獲自由，重建家園，使被擄於巴比倫的以色列人儘快能歸回故土。但是當時的先知耶利米得到神的啟示，宣揚耶路撒冷將被佔領達七十年之久。他寫信（耶廿九章）告訴被擄的以色列人應在那裏建立基業，並為「那城求平安」。但經過七十年以後，神應許拯救他們回歸故土。這個預言拆穿了那些狂熱人士和假先知的「儘快歸回」的謊言。
七十年是耶利米以人的一生歲月（參詩九十10）來預言被擄期。有人以為七十年是從主前五九七年，以色列人第一次被擄一直到主前五三八年猶太人第一次歸回。因此，耶利米的七十年是一種約略的數目，而不是準確的時期。但以理書的作者認為耶利米希望的預言並沒有實現。他覺得猶太人的被擄狀況並沒有因歸回而終止，而是仍然繼續凓。所以他解釋七十年為四九○年，為要向受迫害的同胞保證神的拯救，而這拯救早已藉凓先知耶利米預言了。
【但九2 耶利米的預言】主前五九七年先知耶利米寫信給被擄的人（耶二十九），告訴他們被擄的時限是七十年。這可能是但以理這麼有興趣的原因：他正考慮從被擄之地歸回，如今是否時機成熟。──《舊約聖經背景注釋》
【但九2】「七十年」：可能是由「尼布甲尼撒於西元前605年進攻耶路撒冷」開始計算，或由「西元前586年聖殿被毀」開始計算。許多學者認為這「七十年」僅僅是耶利米用「人的一生」時間來做個大約的計算，但是以但以理讀到這個預言時的心態來看，他怎能不猜想這是一個明確的數字呢？反正以最早的可能時間來算（西元前605年），七十年的時間就快到了。── 蔡哲民《但以理書查經資料》
【但九3】「我便禁食，披麻蒙灰，定意向主神祈禱懇求。」
「禁食、披麻蒙灰」：描寫但以理祈禱時那種專心和謙卑的態度；「禁食」、「披麻」、「蒙灰」表明一個人在上帝面前真心悔改，求祂施憐憫（尼九1；斯四1；拿三5-6）。
「定意」：原作「找尋」、「尋求」，指求問上帝的諭言，以致能了解祂的心意，可以照著去行（撒下廿一1；何五15）。
「祈禱懇求」：「懇求」可形容「祈禱」，即懇切的祈禱。另一方面，「懇求」可指祈禱詩的「祈求的內容」（本章15-19節），就是詩人求上帝所採取的行動。── 唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
〔暫編註解〕雖然耶和華已應許到了指定的時候會解救祂的子民，可是但以理知道神的許多應許都是有條件的（見耶18:7-10）。他可能擔心他同胞的不悔改會推遲應許的應驗。另外，上一章的異象預言了聖所和聖城進一步遭到毀壞。他對“二千三百日的異象”（第26節）的不解一定使他陷入深深的困惑之中。雖然耶和華已應許到了指定的時候會解救祂的子民，可是但以理知道神的許多應許都是有條件的（見耶18:7-10）。他可能擔心他同胞的不悔改會推遲應許的應驗。另外，上一章的異象預言了聖所和聖城進一步遭到毀壞。他對“二千三百日的異象”（第26節）的不解一定使他陷入深深的困惑之中。
禁食、披麻蒙灰 但以理為了民族的苦難而祈求神早日顯出祂的權能拯救。禁食、披麻蒙灰的表現是為了告解罪過，祈求赦免和啟示（參尼九1∼2；出卅四28）。
3∼19這一段是但以理因讀耶利米的預言，應驗了所羅門王獻殿禱告中所求的事（王上八33∼36），並知神復興以色列的時候已近，因而禁食作的禱告，為同胞的罪向神祈求。
3∼19 在這篇出色的認罪禱告裏（有關類似的禱告，參看拉九和尼九），但以理三十二次把自己歸在百姓的罪裏。他根據神信實的愛（參看何二19的腳註），就是祂與以色列在約中所建立的愛（4節），來到神面前，供認他們的罪（5∼10節），承認他們應該受審判（11∼14節），並求神施恩憐憫（15∼19節）。
【但九3 禁食、披麻、蒙灰】舊約中宗教性的禁食通常與向神懇求有關。其原則是所求之事重要到一個地步，懇求者集中精神於屬靈景況上，肉身需要則退居幕後。如此，禁食是為使人淨化，在神面前謙卑而設的（詩六十九10）。貫徹新舊約時代，頭蒙泥土、灰塵、爐灰都是哀悼的典型表示。美索不達米亞和迦南也有此慣例。很多哀悼禮儀都是活人與死者認同。頭蒙灰塵象徵埋葬和腐朽，是很容易但解的。本節的所謂「麻衣」是用山羊或駱駝毛織造，很是粗糙不適，並且往往只是一條腰巾。──《舊約聖經背景注釋》
【但九3~10全心認罪】
但以理「禁食，披麻蒙灰，定意向……神祈禱、認罪」（3∼4），可見他為耶路撒冷禱告之逼切，且是全心全意的投入。他更以百姓的罪為自己的罪：「我們」犯罪作孽（5）；「我們」是臉上蒙羞的（7）；或是近處或是遠處……都得罪了你（7）。「我們」一詞佈滿在整篇禱告中，顯示他的心與百姓認同，看百姓所處的光景乃自己的光景，就謙卑的在神面前懇切祈求。──《新舊約輔讀》
【但九3-19但以理祈禱的特點】
祈禱的態度（3-4上半節）：他是經過準備，專心一致（「禁食」）地祈禱；而且，他在上帝面前謙卑痛心（「披麻蒙灰」），全人投入。對他來設，祈禱不是一種無關重要的瑣事，乃是十分嚴肅和重要的。
祈禱與敬拜（4下半節）：他首先向上帝表達他心中的敬仰，指出上帝是「大而可畏」，並且是「守約施慈愛」的。
祈禱的基礎（5-14節）：但以理相信上帝必會垂聽他的禱告，因為：(a)他認罪；他承認自己的同胞：無論是「君王、首領、列祖、一切百姓」（沒有階級的限制），或是「耶路撒冷的居民，並以色列的眾人，或在近處，或在遠處，被趕到各國的人」（沒有地域的限制），都犯了罪，得罪了上帝。──
唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
【但九4】「我向耶和華我的神祈禱，認罪，說：主阿，大而可畏的神，向愛主守主誡命的人，守約施慈愛。」
「犯罪作孽，行惡叛逆，偏離你的典章」：但以理用五個動詞描述他們的罪惡：「犯罪」指射不中靶（士二十16）、行差踏錯（箴十九2，新譯作「失足」）、達不到目標（箴八36）。「作孽」原作「扭曲」（詩八6「拳曲」），形容「顛倒是非」（伯卅三27）、「心中乖謬」（箴十二8）。「行惡」是作事不公義，為人行事都背逆上帝的訓令。「叛逆」指故意與上帝作對，多描述以色列全國背逆上帝（尤其是在曠野漂流的那段日子）。「偏離」在舊約出現過一百九十一次，論述選民離開上帝的行動。但以理承認選民不但心中充滿邪惡背逆，且付諸於行動背棄上帝。── 唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
〔暫編註解〕我向耶和華我的神祈禱。第4-19節記錄了《舊約》最出色的祈禱之一。這是一個真誠的祈禱者為神的子民懇求。
大而可畏的神。參尼1:5；9:32。“可畏的”的希伯來語是nora'。見詩111:9注釋。
守約。但以理在祈禱的一開始承認神的信實。神從來不失約。祂是一位守約的神，會履行自己在約中的義務。如果約沒有實現，責任乃在於人（見來8:8）。
愛主。愛神和守祂的誡命總是結合在一起的。聖經勸愛神的人要用遵守祂的誡命來證明他們愛（約14:15）。這兩者是相互聯繫的。對神的愛會導致甘心樂意的順從。末日的真教會將藉著其遵守誡命而被識別出來（啟12:17）。
主阿，大而可畏的神 上主是權能、威嚴，應得無比敬畏的神（參尼一5，九32；申十17）。但以理書重要的信息是宣揚神將會顯出其權能的拯救。上主是以色列人應該崇拜的神，祂才是拯救和希望的真正源頭，所以祂才是以色列祈禱求助的對象。
向愛主、守誡命的人，守約施慈愛 上主是權能偉大的神，藉凓出埃及的權能拯救，使以色列民族在西乃山和祂建立神聖恩典的契約關係。祂應許以永恒信實的愛去眷顧祂的子民。為了使祂的子民能有信實順服的生活，祂恩賜恩典的律法典章，使他們藉凓順服的生活而獲得祂的應許和祝福；這樣，以色列的生存有目標，生活有價值和平安。上主是權能、信實，和慈愛的神，祂對忠貞、順服的子民，永遠會以慈愛和信實來到對待他們。可是，以色列則是背逆迷失的子民。在這禱文中，作者引用「出埃及和西乃契約的傳統（Exodus-Sinai
tradition）」來尊崇權能，信實的神；祂以永恒的愛來持守祂和其子民所建立的約。
【但九5】「我們犯罪作孽，行惡叛逆，偏離你的誡命典章。」
〔暫編註解〕參王上8:47；詩106:6。但以理把自己與他的同胞塒為一體。他的祈禱中沒有自以為義。
我們犯罪作孽，行惡叛逆，偏離你的誡命典章 以色列背逆神，崇拜異教神像，離棄他們的神；所作所為皆是橫逆和不義的罪孽。他們因內心的慾念和環境的誘惑，以致背離神生命的道路，不願遵守神所恩賜的律法典章。上主的信實和慈愛，與以色列的叛逆和不義形成強烈的比照。以色列在歷史上背逆和不義的表現，是神公義的審判和咒詛的因由。
【但九6】「沒有聽從你僕人眾先知，奉你名向我們君王，首領，列袓，和國中一切百姓所說的話。」
「列祖」：直譯是「我們的父親」，不是指列祖時代的亞伯拉罕、以撒、雅各（現中此處作「祖先」），乃指被擄子民的先人；另一種解法是把「父親」視為國中父老，他們與君王和首領一同站在領導的地位。── 唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
〔暫編註解〕眾先知的責任就是提醒百姓對神訓言的疏忽，並在當前的危機中給予指導。但這種出於仁愛的指導幾乎被完全忽視了。百姓的罪不是因為無知，而是故意的悖逆。
沒有聽從你的僕人眾先知奉你的名……所說的話 先知是神所選召來宣揚祂的信息的僕人。當他們「奉神的名」在以色列宗教和政治危機中，向以色列人宣揚神的話語，使他們能解決苦難危機，能有順服和諧的生活。但他們卻頑梗不知悔過歸回，甘願崇拜異邦神像，縱慾行惡，忘恩棄絕耶和華。在他們迷惑危機的時候，他們卻不願聽從神的僕人眾先知所宣揚神的話語（參耶廿六5；尼九32∼34）。學者根據君王、首領而認為這禱文是以前列王時代的儀式禱文，因在耶路撒冷滅亡後，以色列便沒有國王的制度了。但這種看法並不妥當，因這禱文是一種歷史的回顧和反省。
【但九7】「主阿，你是公義的，我們是臉上蒙羞的，因我們猶大人，和耶路撒冷的居民，並以色列眾人，或在近處，或在遠處，被你趕到各國的人，都得罪了你，正如今日一樣。」
〔暫編註解〕但以理將神的公義與以色列人的不義進行對比。神在對待全人類，特別是以色列人的事上，始終表現出公義。
你是公義的 在「契約」關係中，神是公義的；這公義是法律性的公義。此告白禱文表明神是公義的，而百姓是背逆，不義的子民。
我們是臉上蒙羞的 禱告者認同百姓，告白他們的所作所為是羞恥的（參耶七19；詩四十四15）。他們使神的名遭到羞辱，也使他們在外邦人的面前「失面子」。因為他們不聽從先知的教訓，背逆行惡而遭致神的懲罰。神藉凓外邦人來審判他們，使其國家滅亡，聖城和聖殿被毀，人民被敵人擄至異邦。這是背約，得罪神的結果。自覺羞恥而謙卑認罪，是悔罪禱文常見的詞句。
猶太人和耶路撒冷的居民 這種語氣是耶利米慣用的詞語，用以稱呼猶太的百姓（耶四4，十一2、9，十七25，十八11，三十二32）。
正如今日一樣 自巴比倫攻陷耶路撒冷以後，猶太人因得罪神而遭到審判的情況一直持續凓。他們不是「萬國之光」，而是列國羞辱的對象。先人得罪神遭受審判，後代子孫仍然不知謹慎，也得罪神而遭受懲罰。
【但九8】「主阿，我們和我們的君王，首領，列袓，因得罪了你，就都臉上蒙羞。」
【但九9】「主，我們的神，是憐憫饒恕人的，我們卻違背了他，」
「憐憫」：指母親的肚腹，描寫母親對初生嬰兒那種溫柔的愛憐（賽十三18；耶六23）。聖經作者喜以此詞論述上帝對以色列人的揀選（出卅三19）、以及饒恕（申十三17）的大愛。── 唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
〔暫編註解〕雖然以色列人叛逆墮落，但以理仍堅信耶和華願意憑著祂的大憐憫寬恕那些懷著痛悔的心來到祂面前的人。出於這種信念，但以理為以色列民向神懇求。他提出了神的憐憫，與百姓的罪孽形成了鮮明的對比。
我們的神是憐憫饒恕人的 但以理代表全體百姓告白耶和華是公義、信實的神，而他們是背逆不義的子民。因此，神便懲罰他們，驅逐他們遠離應許之地，使他們成為亡國之奴。但他們相信神也是憐憫且富慈愛的神，在苦難危機中，以色列唯有禱盼神的憐憫和寬恕（參尼九17；詩一○三4）。
【但九10】「也沒有聽從耶和華我們神的話，沒有遵行他藉僕人眾先知向我們所陳明的律法。」
〔暫編註解〕這節的詞語和耶廿六4∼5非常相似。眾先知宣揚神的話語並頒定律法，為使百姓配得到神的祝福和喜悅。但是百姓不聽從先知的教訓，也不遵行神的律法。
陳明的律法 希伯來文 nataw 有「制定」或「頒佈」之意，但和合本聖經則譯為陳明之意。這裏的律法可能是先知的教訓，而不是摩西所制定的律法。但兩者在宗教倫理上則有很密切的關係；而且律法不只是法律，典章而已，應包含啟示，教訓之意。
【但九11】「以色列眾人都犯了你的律法，偏行，不聽從你的話，因此，在你僕人摩西律法上所寫的咒詛，和誓言，都傾在我們身上，因我們得罪了神。」
〔暫編註解〕“律法上所寫的咒詛”：看《利未記》二十六33；《申命記》二十八63∼67.
傾在。摩西曾預言將有咒詛臨到故意悖逆神律法的人身上（利26:14-41；申28:15-68）。這是他們罪有應得的。
你僕人。摩西在申34:5和書1:13中有這樣的稱呼。
在你僕人摩西律法上所寫的咒詛和誓言，都傾在我們身上 所有以色列人都違背了神的律法，不肯遵守神的律法。不願聽從祂的話語。因此，在契約關係中摩西的律法書上咒詛的誓言（參民五21）都落在他們的身上（參申廿八15∼68；民廿六14∼45）。這種思想和申命記的神學有密切的關係。在「契約」關係中，以色列若不履行契約條件，則將受到懲罰。但是，如果能遵守律法，維持契約的和諧關係時，神會賜福給他們，使他們的存在更有意義，生活更有希望和目標。申命記神學強調；凡順服神遵行律法者可得生命和祝福；違背神，不遵守祂的律法典章者必被審判和懲罰。這種神學是基於信仰的因果律。
【但九11~14甘心受罰】
但以理被擄到巴比倫期間，仍然對神至死忠心，然而，他既以自己是以色列人，就以神所降的災禍是合理的，因他們都犯了律法，得罪神（11）。神是公義的（14），必照律法上的咒詛懲罰他們。──《新舊約輔讀》
【但九12】「他使大災禍臨到我們，成就了警戒我們和審判我們官長的話，原來在普天之下，未曾行過像在耶路撒冷所行的。」
〔暫編註解〕使大災禍歸到我們，成就……話 大災禍的希伯來文是「大邪惡」（參耶三十五17）。在這禱文中，我們可以辨出作者將主前第六世紀的亡國被擄之恥，和主前第二世紀安提阿哥四世在耶路撒冷的殘酷暴行，做為這禱文的歷史背景。因此，大災禍是指耶路撒冷的滅亡，同時強調安提阿哥四世的殘暴和褻瀆的作為。當時虔誠的猶太人認為這些災禍和苦難，乃是神對其子民的公義審判，實現了祂藉凓其僕人所傳揚審判的信息。當然，有些猶太人認為這種審判似乎過於嚴厲，使他們幾乎無法承擔，因而傷心失望。
原來在普天之下，未曾行過像在耶路撒冷所行的 （參瑪喀比傳上卷一至二章）猶太人認為安提阿哥四世的迫害和侮謾作為，是史無前例的。他們認為
【但九13】「這一切災禍臨到我們身上，是照摩西律法上所寫的，我們卻沒有求耶和華我們神的恩典，使我們回頭離開罪孽，明白你的真理。」
〔暫編註解〕「我們卻 ...... 你的真理」：或作「我們卻沒有藉著轉離我們的罪孽及留意你的真理來尋求耶和華我們神的悅納」（原文作「使 的面喜悅」）。
見申29:21
27。
我們卻沒有求耶和華我們神的恩典……回頭離開罪孽，明白真理 神藉凓摩西的律法和眾先知在每個時代的教訓，來引導以色列百姓，但他們卻不願聽從先知的教訓和遵行神的律法。所以神便因其公義審判他們。雖然如此，以色列的領袖和百姓仍然不知悔罪歸回，而祈求神的恩典和赦免。他們更不知在審判和苦難中吸取教訓，靜候神的啟示，尋找祂的真理。這是但以理（代表一切虔誠的以色列人）哀嘆無奈的心聲。在八12真理和宗教有同樣的意義；所以在這裏，真理是真正的宗教。又因為能明白神善良的啟示和教訓而使以色列人能明智地遠離罪惡，行走於神的道路之中（參但十一33、35，十二3、10）。
【但九14】「所以耶和華留意使這災禍臨到我們身上，因為那和華我們的神在他所行的事上，都是公義，我們並沒有聽從他的話。」
〔暫編註解〕留意。希伯來語是shaqad，意思是“警惕”，“警覺”。
所以耶和華留意使這災禍歸到我們身上 這個所以意味凓以色列雖被懲罰教訓，仍然不知悔改，追求認識神和生命的道路。所以上主隨時準備以苦難和災禍來懲罰他們（參耶一12，廿一28）。上主隨時留意祂所應許的話語，不論是審判的警告或希望的應許，祂都會信實地成就在他們的身上。這災禍並不是指特定的災禍，而是泛指災禍而已。
【但九15】「主我們的神阿，你曾用大能的手領你的子民出埃及地，使自己得了名，正如今日一樣，我們犯了罪，作了惡。」
〔暫編註解〕但以理提到古時以色列人擺脫埃及奴役的偉大拯救，並以耶和華在他們出埃及時所施行的偉大憐憫作為他懇求的理由。
你曾用大能的手領你的子民出埃及地，使自己得了名 從九15開始，祈禱者由信仰的告白轉變為祈願。作者引用出埃及的拯救傳統來祈求神的憐憫和拯救。以色列人能夠得到拯救不是因凓他們的義和無辜，其實他們的生活表現是不配得到神的拯救的。但上主卻主動臨在他們中間，拯救他們，使他們因凓被拯救的體驗而認識祂的權能。由於以色列和上主的契約關係，祂會因其聖名來拯救以色列（參結卅六20∼22；賽六十三12∼14），所以，以色列的拯救是出於上主憐憫慈愛的本性，和祂自己的聖名的緣故，出埃及的拯救是神權能的作為；這個事件在以色列宗教中有極重要的地位。有人認為神在出埃及的權能作為，是瑪喀比革命分子的精神基石。
【但九15~19懇切祈求】
神不單是公義的，也是「大仁大義」（16）、「大憐憫」（18）的神。這是但以理對神的認識，故此，他為耶路撒冷祈求神赦免，求神眷顧拯救他們，是因神的慈愛，也是為了神的榮耀（17）。──《新舊約輔讀》
【但九16】「主阿，求你按你的大仁大義，使你的怒氣和忿怒轉離你的城耶路撒冷，就是你的聖山，耶路撒冷和你的子民，因我們的罪惡和我們列袓的罪孽，被四圍的人羞辱。」
「大仁大義」：原文祇有一個字，就是「公義」的複數，乃述明上帝證實祂自己是公義的；但以理求上帝按著祂這種公義的屬性，憐憫已經受了刑罰的選民。
「聖山」：錫安山，就是聖殿的所在地，耶路撒冷也因此稱為「聖城」（24節）。
「被四圍的人羞辱」：因為猶太人亡國，耶路撒冷又被巴比倫攻毀；所以，鄰國都譏笑猶太人，說他們所事奉的上帝不能與巴比倫的神相比（賽卅六18-21）。另一方面，猶太人本應是照亮外邦人的光，耶路撒冷應是各國蜂湧前來敬拜上帝的地方；現在卻因他們犯罪，他們與耶路撒冷都變成別人輕視的對象。── 唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
〔暫編註解〕大仁大義。該詞的原文是複數形式，無疑暗示神為祂子民所行的許多公義作為。但以理並沒有提出同胞的任何善行作為懇求的理由。他只提耶和華過去對待以色列人的多次仁慈之舉作為依據。
你的聖山。以色列人本應成為照亮全世界的光（見撒下22:44
50；王上8:43；王下23:27注釋），但由於頑固地悖逆，耶路撒冷和以色列人現在成為列國的笑柄和恥辱。
求你按你的大仁大義，使你的怒氣……耶路撒冷，就是你的聖山 由於以色列人背叛神，行惡作孽，不願遵守神所賜給他們的啟示和律法，所以神表現祂公義的忿怒而審判他們，使他們遭到亡國滅族的慘痛經驗。主前五八六年，巴比倫人攻破耶路撒冷，結束了以色列王國。聖殿和城牆遭到毀損，許多人遭到殺戮和被擄，聖地被外邦異族佔領控制。這些嚴重的現實打擊，使許多以色列人充滿懷疑、絕望，和不滿的情緒。後來，被擄者獲准歸回故土，重建家園和社會。許多流散在各國的以色列人，也陸續返回故鄉。但是，以色列已淪為異族的殖民地，在國際中已失去其政治地位。許多忠誠的民族志士，致力於復國興民的大業上，但由於列強的頑強，以色列人復國的希望似乎非常渺茫。以色列的社會制度從此成為由神職人員所領導，大祭司負責全民的宗教和世俗事務。然而，以色列仍然是異族的殖民地，必須向宗主國討好和納貢。
耶路撒冷是神所揀選的聖山，在這聖山上有上主的聖殿。上主因百姓的罪惡和異教象徵物的污染而離棄祂的聖城和聖殿（參結十18∼19）。這象徵凓上主棄絕祂的子民。上主不但離棄耶路撒冷，更傾注其怒氣來懲罰祂的子民。他們祈求神不再棄絕耶路撒冷，更求祂回心轉意臨在於祂的聖城，再次眷顧祂的聖山，保護祂的子民。從前先知曾多次利用神對大却所作的應許，來宣揚希望的信息（參撒下七14；賽四1∼6，十一1∼10；耶廿三5∼8）；在此，祈禱者卻祈求神以其仁愛和公義來記念祂的聖山，更求神眷顧祂的聖城。
耶路撒冷和你的子民，因我們的罪惡和我們列祖的罪孽，被四圍的人羞辱 雖然猶太人認為他們所遭受的苦難和恥辱，是神對他們的懲罰和教訓，然而這些慘痛的歷史和現今的安提阿哥四世在耶路撒冷殘殺和褻瀆的作為，是忠貞志士永遠不能接受的事實。他們覺得這些歷史的悲劇和苦難，不但是他們的奇恥大辱，更使「立約的神」遭受譭謗和侮辱。上主依其公義審判祂的子民，但當祂的子民和聖城遭受祂的審判而成為外邦的笑柄時，猶太人便尋求有權能的神，依其公義去審判敵人而拯救祂的子民，眷顧祂的聖山。可是，最重要的是猶太人的悔罪和改變。然而，他們卻認為神的拯救不是因為他們的悔罪，而是因為神的仁慈和聖名的緣故。
【但九17】「我們的神阿，現在你垂聽僕人的祈禱懇求，為自己使臉光照你荒涼的聖所。」
「使臉光照」：指「恩待」（民六25；詩四7）。── 唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
〔暫編註解〕「使臉光照」：表示神喜悅人，願意施恩。但以理正在禱告時，天使加百列就奉命將神的應允帶來。
使臉光照。表示“讚賞”（見民6:25）。
聖所。但以理的思想集中在耶路撒冷的聖所。在被擄的漫長歲月中，聖城和聖所一直荒廢著，現在很快就要重建了。
為自己使臉光照你荒涼的聖所 作者以特殊的禱告方式：「主啊，垂聽，赦免，和行動」來祈求（參詩五十一1），這是所謂舊約有名的祈禱方式──主啊，憐憫我們（Kyrie.
eleison）。這也是九19的禱告方式。這種祈禱方式影響了後來會堂和基督教的崇拜。這種懇求是基於他們對神的認識。神不是為凓以色列的緣故來拯救以色列，而是為祂自己的聖名和仁慈，公義的本性。耶利米曾說：「耶和華啊，我們的罪孽，雖然作見證告我們，還求你為你名的緣故行事」（十四7）。後來這種思想被先知以西結（二十44，卅六20∼22）和第二以賽亞（四十八9∼11）沿用而發揮。所以拯救的希望不是根據於契約或應許的傳統，乃基於神恩典憐憫的本性和聖名的緣故。
禱告者學習亞倫的祝福（民六25），懇求上主的臉光照那毀壞荒涼的聖殿。聖殿是上主臨在的象徵，然而外邦人卻毀壞它，褻瀆玷污祂神聖的居所。以色列人祈求上主為祂的聖所施出公義的拯救，眷顧祂自己的聖所。因此，這個禱文表現強烈復建聖殿的希望。
【但九17∼18 荒涼的城和聖所】耶路撒冷城於主前五八六年被巴比倫人摧毀，現時只是荒涼的廢墟。聖殿被拆毀夷平，如今已曆五十寒暑。──《舊約聖經背景注釋》
【但九18】「我的神阿，求你側耳而聽，睜眼而看，眷顧我們荒涼之地，和稱為你名下的城，我們在你面前懇求，原不是因自己的義，乃因你的大憐憫。」
〔暫編註解〕求你側耳而聽，睜眼而看，眷顧我們荒涼之地和稱為你名下的城 這句話的前半部分的文詞，幾乎和王下十九16完全相同。但以理懇求神傾聽他的禱告，不要掩面不看而棄絕他們。乃是希望祂基於恩典和憐憫，來眷顧祂自己的子民和聖城。因為耶路撒冷是被稱為你名下的城（參撒下十二28）。
【但九19】「求主垂聽，求主赦免，求主應允而行，為你自己不要遲延，我的神阿，因這城和這民，都是稱為你名下的。」
〔暫編註解〕遲延。希伯來語為'achar。但以理渴望所應許的拯救不再拖延。耶和華喜歡我們這樣向祂懇求，請祂加快祂所應許的救贖。
求主垂聽，求主赦免，求主應允而行（參九16的註釋）。
為你自己不要遲延 苦難中的百姓期盼神的拯救，但遲遲看不到希望的實現。禱告者求主趕緊顯出權能拯救，不要再遲延，因為他們的苦難實在使他們無法消受和承擔。作者常常勉勵他的同胞要忍耐環境和邪惡的威脅，而等候神的拯救。作者再次強調以色列和神契約的關係，表白他們是神的子民，而耶路撒冷是上主的聖城。
【但九20】「我說話，禱告，承認我的罪，和本國之民以色列的罪，為我神的聖山，在耶和華我神面前懇求。」
〔暫編註解〕我說話，禱告，承認我的罪和本國之民以色列的罪……在耶和華我神面前懇求 有些人以為這節是悔罪禱文的結語，再次表示祈禱者禱告的內容和目的。他們認為這節具有銜接的作用，因為九21可自然地接在九3之後。這種看法是因他們認為從九4下到九19是後人加進來的祈禱文。九4上是祈禱文的序言，而九20則是祈禱文的結語。但是我們不必視禱告文是後人所加的，應視為作者刻意利用儀式常用的禱文為他自己和他的同胞認罪，並祈求神的拯救。因此，這節是要表明他禱告的內容和目的；同時也介紹他進入異象境界的情況。如前面所提示的，人在專心靈修禱告時，很容易進入異象的境界而得到神的啟示。
【但九20~23沒有遲延，作出回應】
神垂聽但以理的懇求：「為你自己不要遲延。」（
【但九21】「我正禱告的時候，先前在異象中所見的那位加百列，奉命迅速飛來，約在獻晚祭的時候，按手在我身上。」
「獻晚祭的時候」：約在下午三至四點（猶太人的一日是從黃昏開始計算）。「按手在我身上」：應作「來到我面前」。──
唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
〔暫編註解〕“獻晚祭的時候”：約在下午三時（比較出二十九39）。
“約在獻晚祭的時候”。約下午三時（比較出二九39）。
「獻晚祭」：約在下午四時。
加百列。見但8:15
16。就是這位天使曾解釋了《但以理書》第8章異象的前三部分。現在他回來完成分配給他的任務。
有些注釋家沒有注意到《但以理書》第8章和第9章之間的密切聯繫，從而忽視了《但以理書》第8章的“二千三百日”與《但以理書》第9章的“七十個七”之間的關係。然而上下文卻明確要求把它們聯繫起來，正如以下事實所證明的：一．但8:2-14異象的所有表號都已在第15-26得到了充分的解釋，只有第13和14節的“二千三百日”除外。事實上，第24和25節已從整體上對第13和14節進行了解釋，除了所涉及的時間因素以外。在第26節中，加百列提到了時間因素，但還沒有作進一步解釋就中斷了（見以下的第3點）。二．但以理知道先知耶利米所預言的七十年被擄時期將要結束了（但9:2；見耶25:11注釋）。三．但以理沒有理解二千三百日的含義。這是異象中唯一尚未解釋的部分（但8:27；見以上第1點）。他顯然擔心這是指延長被擄的時間，致使聖所繼續荒涼（見但9:19）。他知道復興的應許是以以色列人的真心悔改為條件的。四．年邁的但以理受不了“二千三百日”中可怕逼迫的畫面（但8:10-13
23-25），以致 “昏迷不醒，病了數日”（但8:27）。所以天使中斷了對異象的解釋。五．在天使回來以前的這段時間裡（但9:21），但以理研究耶利米的預言，以求更清楚地理解神在以色列人被擄中的旨意，特別是有關七十年的預言（但9:2）。六．但以理認為七十年時間的延長顯然是因為以色列民族的罪過（見以上第3點），於是他懇求神赦罪，使被擄的人回歸，荒涼的耶路撒冷聖所得到復興（見但9:3-19）。他在祈禱的最後再次求神“赦免”百姓的罪，“不要遲延”復興應許的的實現（第19節）。七．特別注意《但以理書》第8章異象中未被解釋的部分曾預言到“聖所與軍旅”將被“踐踏”（第13
14
24節）“二千三百日”。但以理懇求神不要延長被擄的時間（見第16-19節）。仔細對照對《但以理書》第9章的祈禱和《但以理書》第8章的問題（但8：13），就可以看出但以理在禱告的時候心裡所想的。他以為聖所毀壞和神的子民遭受迫害的“二千三百日”的異象，暗示了神會“遲延”復興（但9:19）。八．為了答覆但以理的祈禱，起先奉命解釋第8章異象（但8:15-19），但沒有解完（見以上第4點）的加百列對他說：“現在我出來要使你有智慧、有聰明”（但9:22）。九．但9:24-27的解釋顯然是上天對但以理祈禱的答覆（第23節），也是對他疑問的解答（見以上第6
7點）。請把最初要加百列向但以理解釋異象的命令（但8:16），與但以理禱告時加百列所奉新的命令進行對比（但9:23），並將加百列要但以理“明白”和對他的“指示”（但8:17
19）與但9:23的“明白”進行比較。十．特別注意要但以理“思想明白這事和異象”（但9:23），就是指他“先前”所見的異象（第21節）。這只能指但8:2-14的異象，因為從那以後沒有賜下任何其他的異象。請將“明白這異象”（但8:16）與“思想明白這事和異象”（但9:23）加以比較。十一．所以，上下文清楚地說明但9:24-27是對但8:15-26所開始之解釋的繼續和完成。但9:24-27的解釋主要針對異象尚中未解釋的部分，就是但8:13
14所提到的“二千三百日”。兩次出現的天使都是加百列（但8:16；9:21）。主題也相同。上下文也表明，這段解釋的最後部分是從《但以理書》第8章的中止之處接續講述的。
迅速。得知天離地是那麼的近，是多麼令人安慰啊。不論何時，只要我們需要幫助並祈求幫助，主就馬上會派聖天使來幫助我們。
按手。希伯來語為naga'，意為“到達”或“就近”。無法確定這裡是指何種含義。
祭。希伯來語為minchah。在摩西的律法中，該詞通常是指“素祭”。一份特定的素祭要與早晚的燔祭同獻（見民28:3-8）。但以理顯然是在過去聖殿中獻晚祭的時候祈禱的。
奉命迅速飛來，約在獻晚祭的時候，按手在我身上 正如第八章的異象，加百列是異象的解說者，是神聖信息的傳達者。但在這裏，加百列被描述為人的形像出現。中文和合本沒有譯出「那人，加百列」。有翅膀的天使；可能是受到有翅膀的䣝嶋篐和近東雕刻藝術所影響而產生的形象。後期的猶太教和基督教藝術中所描繪的天使，皆出自但九21所得的形像。
奉命迅速飛來 這是一個難明的詞語，因希伯來文 mu^a'p bi^a'p 只可譯為「疲憊倦累」（wearied
with weariness），那是毫無意義的，因為天使是不會倦累的。有些版本將這兩個希伯來文和
up to fly 相關，而譯為迅速飛來。加百列以人的形象，如鳥般從天上飛到但以理面前。
約在獻晚祭的時候， 作者以此詞語來表示啟示的背景。他將啟示顯露在猶太教日常的崇拜中，晚祭是在下午黃昏時候，是猶太人禱告的特定時刻。
【但九21 迅速飛來】以賽亞書六章稱為撒拉弗的活物能夠飛行，撒迦利亞書五章的異象也有兩個以翅膀飛行的婦人，但本段是惟一提到天使飛行的經文。雖然聖經對其他超自然的活物（上述兩種，加上基路伯）的描述包括翅膀，天使（傳信息的使者）卻不然。但一千五百年來的藝術，依然將天使繪畫成有翅膀的活物。在美索不達米亞的藝術中，保護性的妖怪和好幾種邪靈都是有翼的。兩約之間文學第一次提到飛行天使的，是《以諾一書》六十一1（但到了那個時代，基路伯和撒拉弗都已歸入天使一類）。這話的希伯來語結構複雜，很多注釋家都（基於充分但由）認為本段聖經所說的是疲勞（y'p）而不是飛行（'wp）。──《舊約聖經背景注釋》
【但九21 獻晚祭的時候】按照以色列的看法，傍晚六時左右是一日的終結（不同現代人的午夜）。因此晚祭是在午後未到黃昏時分，即下午三至四時左右獻上的。──《舊約聖經背景注釋》
【但九22】「他指教我說：但以理阿，現在我出來要使你有智慧，有聰明。」
〔暫編註解〕這肯定是指但8:26
27所提到“無人能明白”（但8:27）的異象。但以理不理解耶利米所預言七十年的被擄（耶29:10）與二千三百日（年）過後潔淨聖所的關係。他在天使告訴他該異像是“關乎許多的日子”時昏過去了（但8:26）。
使你有智慧，有聰明。 天使按手在但以理身上，並告訴他：他的來臨為要使但以理得凓智慧去了解「預言」的意義。作者確信信仰必須有理性的了解，當人以虔誠的信仰態度祈求神的啟示時，神必會賜給人智慧去了解啟示的含意。但以理得到智慧為要了解先知「七十年」的預言，使他能夠向他的同胞宣揚希望的信息。
【但九23】「你初懇求的時候，就發出命令，我來告訴你，因你大蒙眷愛，所以你要思想明白這以下的事，和異象。」
〔暫編註解〕思想明白這事和異象。指“二千三百日的異象”（但8:26）。加百列上次來訪時最後對但以理說，二千三百日的異像是“真的”。所以這位神聖的指示者在但9:24是從但8:26他中止的地方繼續講解。
你初次懇求的時候，就發出命令 當但以理開始懇求的時候，神便差遣加百列來向他解明，回答他的問題。發出命令，意為神命令加百列來向但以理啟示有關「七十年」的預言。然後，天使告訴但以理，他是神所喜悅的僕人，所以神馬上回應他的祈求，使他有智慧明白「七十年」的預言，進而宣揚神即將對安提阿哥四世迫害的干預和審判。
【但九24】「為你本國之民，和你聖城，已經定了七十個七，要止住罪過，除淨罪惡，贖盡罪孽，引進〔或作彰顯〕永義，封住異象和豫言，並膏至聖者。〔者或作所〕」
「七十個七」：可指七十個七星期（十2-3的「三個七日」）或「七十個七年」（根據上文耶利米所預言的七十年）。这里，「七十個七」是一個象徵的數字，就如基督對彼得說，要饒恕人「七十個七次」（太十八22），這乃表徵無限量的饒恕，不是祇饒恕四百九十次之多；「七十個七」乃是一段不指明期限的時間；
「止住罪過」：「罪過」指選民叛逆上帝與背道（賽五十三5），「止住」是「約束」、「限制」、「阻擋」，不讓一件事或一個行動繼續發展下去；
「除淨罪惡」：原作「封住罪惡」，把罪惡放入箱內蓋印封住，不讓它猖獗；「贖盡罪孽」：「贖盡」本指祭司為選民獻上贖罪祭或上帝赦免罪惡。由於此處沒有說明主詞，故可把本句解作「罪孽得解決」。「罪孽」多指暴行如「謀殺」（撒下三34）、「欺壓」（撒下七10；代上十七9）。──
唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
〔暫編註解〕本書中的“七十個七”一般認為是與彌賽亞降臨有關的重要預言。但有多種不同的解釋，基本上都同意“七十個七”是以年為計算單位，時間應驗上則有兩說。一說相信“七十個七”的490為連續性的，但此說的困難是不能圓滿地將這490年放在歷史上任何一段時期中。另一說相信這“七十個七”是間隔的：前六十九個七應驗到彌賽亞受死時為止（25節），最後一個七則會應驗在末世大災難時期。在第六十九個七和最後一個七之間，會有一個舊約隱而未宣的“教會時期”。早期教父依此作的解釋如下： 1、“七十個七”開始計算的時期是“出令重新建造耶路撒冷”（25節）。歷史上有三個日期都與此有關。（1）主前538年古列王出令重建耶路撒冷的聖殿（拉一1∼4）；（2）主前458年亞達薛西王派以斯拉返國，諭令中可能包括重修聖城城牆的命令（拉七6∼7；九9）；（3）主前445年，亞達薛西王差尼希米回國重建城牆，完成以斯拉未竣之工（尼二7）。七十個七的490年，如果按普通陽曆計算，主前458年最有可能為開始計算的一年。但若依每年360天來計算，則主前444/445年最近似。2、兩個王中的第一個是“受膏君”（25節），即主耶穌，祂在主後26年開始佈道工作。第二個將要來的“一王”（26節）乃是敵基督。3、經過了開初的“七個七”和中間的“六十二個七”之後，歷史上會發生兩件大事：（1）彌賽亞被剪除，一無所有；（2）重建的聖城和聖所要遭毀滅。一般都相信頭一件指基督被釘十字架（約在主後30年），後一件指主後70年羅馬摧毀耶路撒冷。4、最後一個七（27節）之內會發生的重要的事計有：（1）將來的王（敵基督）會和以色列人訂立一個七年指“約”；（2）在這七年中，此王會強制干預以色列人的信仰。也有人認為此處的“他”指彌賽亞，祂獻上身體作贖價，從此不再祭祀。這最後一個七至今尚未到來。5、六十九個七和第七十個中間有一段間隔期這就是舊約中未啟示但在新約中已顯明出來的教會時期。
另有一個非彌賽亞的歷史解釋，認為“七十個七”和敘利亞王安提阿哥有關。“從出令重新建造耶路撒冷”乃指耶利米在主前587年所說的預言（耶二十五11）。“受膏君”指波斯古列王。26節的“受膏者”乃大祭司安尼亞三世（主前171年被殺害）。“一王之民”指安提阿哥的軍隊；27節的“他”也是安提阿哥。故最後一個七為主前171∼164年，主前164年安提阿哥為神消滅之年（看八25注）。參看<參考資料>第8項有關“七十個七”的解釋。
“七十個七”。顯然指年數，因為但以理一直關心被擄的年期（九2）。四百九十天是十六個月，四百九十個星期是九年半，兩種演算法對容納預言所提到的事件都太短。再者，第十章2、3節具體地註明瞭是多少天，那裏的希伯來原文有“日”字。這個四百九十年的時期是關乎“你本國之民”（猶太人）和“你聖城”（耶路撒冷）。“止住罪過”。結束猶太人的叛逆不忠。“除淨罪惡”。可解作贖罪，或最後審判罪，使告一段落。“贖盡罪孽”。指基督在十字架上受死，那是以色列將來得赦罪的基礎（亞一二10；羅一一26
27）。“引進永義”。在彌賽亞的千禧年國度裏（耶二三5
6）。“封住異象和預言”。印上神的印，表示有關猶太人和耶路撒冷的一切預言已經應驗。“膏至聖者”。在千禧年的聖殿裏膏立至聖所。
「封住異象和預言」：指異象和預言得到應驗，被證實了。按傳統的說法，第一段的七個七包括古列元年到以斯拉，尼希米所完成的工作：第二段的六十二個七則從以斯拉、尼希米的竣工至受膏者降臨，即耶穌基督第一次來時為止。這期間聖城要完全重建。過了六十九個七以後，有兩件事要發生：一是受膏者被剪除，即基督被釘受死：一是聖城聖殿被毀。
七十個七。這句話似乎來得很突然。但天使來的目的就是專門向但以理解釋異象的。他是直奔主題。
“七”的原文shabua`，是指連續的七天（見創29:27；申16:9；但10:2）。在偽經《禧年書》和《密西拿》中，shabua` 是指七年。根據一日頂一年的原則，七十個七顯然就是490年（見但7:25注釋）。
已經定了。希伯來語為chathak，該詞在聖經中只出現在本節。它在聖經時代後的希伯來語中表示“扣除”，“剪除”，“斷定”或“下令”。七十士譯本譯為krinō（“決定”，“裁定”）。迪奧多蒂翁譯本為suntemnō（“縮短”，“簡略”等）。武加大拉丁文譯本據此譯為abbreviare 。該詞在本節中的準確含義須依據上下文來決定。鑒於第9章是解釋第8章異象中尚未解釋的部分（見但9:3
21-23注釋），而尚未解釋的部分涉及二千三百日，合乎邏輯的結論是把七十個七或四百九十年從較長的時期中扣除。在沒有反證的情況下，可以推定七十個七應從那個時期的開頭部分扣除的。考慮到上述因素，把chathak
譯為“扣除”似乎比較合適。就四百九十年分給作為神選民的猶太人而言，譯為“斷定”和“下令”也是符合上下文的。
你本國之民。四百九十年時間是特別屬於猶太民族的。
要止住。希伯來語為lekalle'，源於詞根kela'（“抑制”）。本段可能是指神在指定給猶太人的時期中將對邪惡的勢力進行抑制。但在四十多份希伯來語文稿中該詞均為lekalleh，顯然源於kalah（“完成”之意）。如果kalah
是詞根的話，那麼本段顯然就是在這段時期裡猶太人將惡貫滿盈。神長期忍耐了以色列人。他們卻繼續讓祂失望。
除淨罪惡。與上一句“止住罪過”相對應。有些解經家注意到這裡“罪惡”一詞的原文（據一些抄本和馬所拉文本，為chatta'oth，或chatta'th）既可指“罪惡”，也可指“贖罪祭”。該詞在《舊約》中使用了290次，有155次表示“罪惡”，有135次表示“贖罪祭”。本節如果是指“贖罪祭”的話，就可以解釋為當基督在髑髏地應驗了聖所崇祀的預表時，罪人就不再需要獻贖罪祭了（見約1:29）。然而複數形式chatta'oth 幾乎都是指“罪惡”，只有一次例外，表示贖罪祭（尼10:33）。
贖盡。希伯來語是kaphar，通常被譯為“贖罪”（見出30:10；利4:20等）。基督借著祂在髑髏地的受死為所有接受祂犧牲的人提供救贖。
永義。基督來到世上不僅僅是為了消除罪惡。祂來是要使人與神和好。祂要把祂的義賜給悔改的罪人。當人接受祂的時候，祂就把祂的義袍賜給他們，使他們站在神面前就像從未犯過罪一樣。神愛悔改相信的人，就如祂愛祂的獨生子一樣，並因基督的緣故把他們接進祂的家。基督藉著祂的生、死與復活，使亞當的每個兒女只要憑著信心都能接受永義。
封住。顯然不是指“封閉”，而是指“確認”或“批准”。與彌賽亞第一次降臨有關的部分，在預言指定的時辰應驗，保證了預言的其他內容，特別是二千三百日的預言，也將準確地應驗。
至聖者。希伯來語為qodesh qodashim。“至聖之物”或“至聖之人”。這個詞曾用來指祭壇（出29:37；40:10），帳幕的其他器皿和器具（出30:29），聖香（出30:36），特定的素祭（利2:3
10；6:17；10:12），贖愆祭（利7:1
6），陳設餅（利24:5-9），永獻之物（利27:28），神聖的區域（民18:10；結43:12）和至聖所（出26:33
34）。沒有用來指人，除了有人認為在本節和代上23:13中。代上23:13也可譯為：“亞倫分出來，好膏他為至聖者。”猶太教和基督教的許多注釋家認為本節的至聖者是指彌賽亞。
鑒於這個希伯來詞語未能證實是指其他的人，又鑒於異像是從廣義上論及天上的聖所（見但8:14注釋），我們有理由認為但以理在這裡所說的是基督就任大祭司之前在天上聖所的受膏。
七十個七 耶利米的「七十年」可解釋為「七十個星期年」，即「七個七十年」，等於四九○年。這種解釋，可能根據利廿三的安息年的思想，來對當代的現實情況的重新解釋。在但以理書中「七」或「星期」是很奇特的字彙，它常指「許多年等於一個星期或七（a
week of years）」（參利廿五8；但十2∼3）。神為以色列和聖城已定了四九○年的被擄期。四九○年可分為（一）「七個七」──四十九年，即由主前五八六年至第一次歸回的被擄期；（二）「六十二個七」（九26）──四三四年，由第一次歸回猶太地（主前五三八年）至謀殺大祭司烏尼亞三世（主前一七一年）；和（三）最後的「一七」──由主前一七一年至一六四年止。作者不是在數算或玩弄這些數目，而是藉凓數字以宣揚神的拯救已快來臨了，因神早在先知耶利米的時候已決定了被擄期了。
要止住罪過，除淨罪惡，贖盡罪孽 這段被擄期是以色列從迷失、墮落、遭受懲罰而達到理想的社會境界必經的過程。這三個詞語是強調神要解決以色列消極性的罪惡和苦難。在廣義方面，神要使以色列人有順服之心，不再背叛神。在狹義方面而言，祂會廢除或阻止安提阿哥四世在聖殿所立的異教神像。祂要清除在以色列中的罪惡和異邦不潔的偶像與象徵物。祂要使以色列不再犯罪。祂也會以其慈愛來赦免他們的罪孽。換句話說，神會清除外來敵人所加諸在祂的子民身上的邪惡和侮辱，更會潔淨祂子民的罪惡來赦免他們，使他們不再是背逆的子民。這是神拯救的應許。
引進永義，封住異象和預言，並膏至聖者 這三個子句是積極性的行動表現。引進永義在舊約中是絕無僅有的文學表達。永久性的公義屬神，惟有祂才能將永久性的公義賜給祂所喜悅的人。在苦難的日子以後，理想的新時代將會來臨，神會將公義，神聖，和勝利賜給祂忠貞的子民。永久的正義將是新時代的記號。
封住異象和預言 學者對這個子句有兩個可能的解釋。有些學者以為封住異象和預言為的是「確證」或蓋印封住從天上而來的啟示（參約六27）。因為異象和預言所顯示的信息是極其重要的。將要來臨的新時代或新國度，將印證一切異象的預言所宣揚的啟示。另外，有些學者認為「封住」是「止住」或「停止」的意思。當苦難過去，新的理想時代來臨時，一切異象和先知的預言已不需要了。因為一切審判或希望的信息，會因新時代的來臨而完全實現。我們認為第二種看法較適合經文的原意。
並膏至聖者 希伯來文 qo{des% haqqo%da{s%I^m 可譯為「最神聖的，或至聖的」。這種語法很少用於形容某人或彌賽亞。所以和合本譯為「至聖者」是錯誤的，應譯為至聖所。安提阿哥四世曾在聖殿設立丟斯神像，更以豬血潑灑在殿中的祭壇上。所以膏至聖所實指重新清除聖殿的污物，是重新奠獻聖殿的意思。當然從廣義方面來理解，新時代的來臨會有一個新的聖殿（參結四十；賽六十7），象徵凓上主的同在。早期教會常視其為膏立彌賽亞的預言，但值得注意的是，作者宣達苦難和迫害的終止，即是安提阿哥四世的邪惡統治和以色列的犯罪終止。
24-27是舊約最深奧的預言之一，歷來對此預言的解釋不計其數。（參附加資料：七十個七）。整個預言主要是關乎猶太人與耶路撒冷的命運（參24上）。神向 的百姓預告彌賽亞救贖的日期。七與七十可視為象徵性的數字，代表完整的時期。七十個七的正確開端與終點並未指明，只說從出令重建聖城開始，直到所言的結局。而事實上歷史中以色列人返回重建的過程前後數次（參25串）。因此預言的重點是放在這段特定時期中所成就的重大事件，即24節所提的六件事。
【但九24】「封住異象和預言」：指異象和預言得到應驗，被證實了。按傳統的說法，第一段的七個七包括古列元年到以斯拉，尼希米所完成的工作：第二段的六十二個七則從以斯拉、尼希米的竣工至受膏者降臨，即耶穌基督第一次來時為止。這期間聖城要完全重建。過了六十九個七以後，有兩件事要發生：一是受膏者被剪除，即基督被釘受死：一是聖城聖殿被毀。──《串珠聖經注釋》
【但九24 七十個七】七年是一個安息年的迴圈（尤見：利二十六34∼35，以及提及它的代下三十六21）。七個安息年迴圈構成一個禧年迴圈，這迴圈之後奴隸得釋放，地歸原主（利二十五）。七十個安息年迴圈就等於是十個禧年迴圈。本段特別突出第一個禧年迴圈（25節的「七個七」），和最後一個安息年迴圈（第七十個七）。因此這些數字十分明顯是富有神學意義，在此形成圖式化的架構。在美索不達米亞，七和七十這兩個數字則代表時間滿足。在猶太文學《以諾一書》中，多個的「七」也有圖解的用法（出現於「十個七的啟示」〔Apocalypse of Weeks〕中）。昆蘭的古卷也曾論及七十個七這段時間。將時間加以圖解的整但，學者稱之為年代構圖（chronography），有別於按年代順序排列的編年學（chronology）。──《舊約聖經背景注釋》
【但九24 封住異象和預言】請參看十二章4節的注釋。封住是認證的意思。耶利米之預言和但以理之異象的真確性，必須在指定的時間過去之後才能證實。──《舊約聖經背景注釋》
【但九24 膏至聖所】出埃及記二十九章（特別是36∼37節）對膏抹和淨化至聖所的分別為聖典禮的描述，已足為這句話提供足夠的背景（和合本：「膏至聖者」，參小字）。聖所一旦被污穢，就必須淨化。亞述的廟宇碑文，亦指出將來君王修葺恢復廟宇之後亦需膏抹。──《舊約聖經背景注釋》
【但九24】「封住」異象：「停止」，「停止異象和預言」，意義應該是「上帝要直說，不透過異象與先知間接傳達」或者是「預言與異象已經實現，所以不再被需要」。這個字的意思也有「簽章認證」的意思，在此可能就是指上帝要兌現先知所有的預言與異象。── 蔡哲民《但以理書查經資料》
【但九24~27何謂七十個七的預言？】
答：這是先知但以理正在禱告認罪的時候，神差遣天使加百列（參廿七題）給他按手，賜予聰明智慧，要他思想明白以下這七十個七的預言。
1 這七十個七的預言，共四九○年，（結四6，以百為一年），是關乎以色列人和耶路撒冷的事。在此七十個七之後，要發生六件事情—「要止住罪過，除淨罪惡，贖盡罪孽，引進永義，封住異象和預言，並膏至聖者」，（九24）。此七十個七可分為三段時間—即七個七，六十二個七，和一個七。每一個七代表七年，在七個七與六十二個七中無間斷。這六十二個七過去以後，要發生三件事情—「那受膏者必被剪除，必有一王的民來毀壞這城和聖所，必有爭戰，」（九26）。這就是六十九個七與七十個七中間所要發生的事。其前後中間相隔多久，聖經未曾說明，至於最後一七之內，「那行毀壞可憎的來到」，（九27）。
2 這七十個七的預言，是從波斯王亞達薛西Artaxerxes（意大王）在位廿二年，於主前四四五—四五○年之間，下令重建耶路聖城時起，到基督為受膏君騎驢進耶路撒冷城時候，共六十九個七，即為四八三年。在七個七與六十二個七之間，耶路撒冷修造完畢，（尼二1—8，但九25，太廿一5—9）。在六十九個七與七十個七之間，稱為中間時代，即為教會時代，其所發生的三件事是：
一、受膏者必被剪除—乃指基督被釘在十字架上受死。「一無所有」—指祂是無罪替人受刑而被人棄絕。（但九26；太廿七35；約壹三5；彼前二24）。
二、必有一王來毀滅這城和聖所—乃指基督受死以後，約過四十年，聖主後七十年，羅馬王提多Titus將軍率領十萬精兵，攻陷耶路撒冷，將聖城和聖殿完全拆毀，並殺死無數人民。（九26）。
三、必有爭戰一直到底—乃指自基督復活升天以後，到祂二次降臨再來之時，世上要充滿了戰爭，一直到毀滅的結束。（但九26；太廿四6，7）。
3 第七十個七的開始，就是世界末日大災難的起始，（太廿四21）。此為雅各遭難的日子（耶卅7）。「一七之內，他必與許多人堅定盟約」，（九27），乃指從羅馬而出的王，就是敵基督者，與猶太人立約，大施逼迫，（賽廿八18）。「一七之半，他必使祭祀與供獻止息，那行毀壞可憎的如飛而來，並且忿怒傾在那毀壞的身上，直到所定的結局」，（九27；七25；十二7），乃指後三年半時間，逼迫猶太人的王大行毀壞。他要廢除祭祀及供獻祭牲，以及禁止一切獻給神的禮物。敘利亞王安提阿古斯，曾在聖所之上，建一拜偶像之祭壇。在祭壇上獻豬，污穢聖殿，毀壞聖城，虐殺猶太人，此舉可為末世敵基督者之預表，（約壹二18）。但至最後必受神的忿怒傾覆，神的審判臨到，直到所定的結局。以上所述這七年大災難，開始之時，教會時代已經過去了。教會信徒被提在空中與主相會，免去一切的試煉，永遠與主同在。（帖前四16，17；啟三10；路廿一28，36）。——李道生《舊約聖經問題總解（上）》
【但九24~27給予應允，超越所求】
「贖盡罪孽，引進永義」（24），在此神不單應允但以理的禱告，赦免他們的罪孽，救贖他們脫離罪污，更給予永恒救恩的應許；「受膏者」（25）指到耶穌基督，祂要降臨並且藉著死，親身擔當了多人的罪，使新的恩典之約得以成立，徹底解決罪惡的捆綁（24、27）；然而，那釘死基督和毀壞聖殿的，至終神的忿怒必傾在他們身上（27b）。
事實上，我們每一位接受了救恩的人，豈不是經歷了神莫大應許之恩典嗎？那是超乎我們今生的需求，乃是永恒的福分。──《新舊約輔讀》
【但九24~27但以理七十個「七」的預言，有何含意？】綜覽整本聖經，但以理書九24-27的「七十個七」，是長期而有豐富含意的預言。古往今來，不同立場的聖經學者、神學生，都有對這預言詳加討論，各持己見。無論如何，若我們詳察歷史方面的有關資料，以及聖經其他部分所提供的亮光，我們可以肯定但以理書這段是預言基督再來，以及他再來之前，人類將落入的極悲慘的境地。
但以理書九24記載：「為你本國之民，和你聖城（即耶路撒冷及以色列列國），已經定了七十個七。。解作「周」的原文是sabuac，此字源於seba'，意即「七」。這個字的正常眾數寫法是陰性方式：s'bu'ot但在但以理書第九章，這字以眾數陽性的方式出現：sabu
'im。因此，經文強烈地暗示「組」的意思（即一連串的「七」，或「七」的組合），卻非表示連續七日的「周」。在這情況下，我們無疑可以將經文解釋為七十個七年，而不是七十個七天。這樣，我們所得的便是四九O年。
根據24節下半節的記載，四九O年過後，有六項結果：（1）「止住罪過（或作「反叛的罪」）；（2）「除淨（或作「封住」）罪惡；（3）「贖盡罪孽」；（4）「引進永義」；（5）「封住異象和預言」；（6）「膏至聖者」。由上述六項結果看來，四九O年期滿後，現時被罪所咒詛的世界秩序，將會終結（1及2項）；為贖罪人所付的代價，經已償付了（3項）；神的國在地上建立，全地都充滿公義，正如海洋被水淹蓋（4項）；至聖者（基督？），或至聖的聖所（後者似乎較合適，因為基督已在第一次降臨時被聖靈膏立了），將會被莊嚴地膏立，被定為在耶路撒冷敬拜的地方，在千禧年期間，成為舉世的宗教及文化中心（5及6項）。
九25記載：「你當知道，當明白，從出令（直譯是「說話」，dabar），重新建造耶路撒冷，直到有受膏君（nagid）的時候，必有（譯按：MIV、NASB作「將有」）七個七，和六十二個七。」這節聖經指出，有兩段期間——四十九年及四三四年，合共有四八三年。有一點值得我們注意的，是在24節並未提及七十二個七，直至第27節，這個「七」才出現。因此，先前的四八三年，與後來重建耶路撒冷及彌賽亞來臨，並非接連著發生的。
由九1得知，但以理在主前五三八年獲得這個異象。自此時開始，曾有三個君王針對耶路撒冷發諭令。第一個是古列：代下三十六23指出，「耶和華天上的神……囑咐我在猶大的耶路撒冷為他建造殿宇。」這諭令於主前五三八或五三七年發出，只提及重建聖殿，卻不包括耶路撒冷。第三項諭令見於尼希米記二5-8。主前四四六年，亞達薛西一世答應尼希米的請求，頒佈此項諭旨。尼希米的請求是：「王若喜歡，求五差遣我往猶大，到我列祖墳墓所在的那城去，我好重新建造。」接著，聖經指出：「我就定了日期（即回宮之期），於是王喜歡差遣我去。」亞達薛西王更賜尼希米木材，用以建城門及城牆。
在此要一提，當尼希米從弟兄哈拿尼得知耶路撒冷城牆尚未與建時，他異常失望。因尼希米以為那些返回耶路撒冷的猶太人，早該建好城牆了（尼-1-4）。聽聞城牆未建造時，尼希米如此驚訝暗示了在較早之前有一度諭旨，准許猶太人建城牆，而只不過他們不動工罷了。這項諭旨，可能與以斯拉的歸國隊伍有關，他們在主前四五七年回到耶路撒冷，那時正是亞達薛西王在位第七年。以斯拉記七6記載：「這以斯拉從巴比倫上來……王允准他一切所求的，是因耶和華他神的手幫助他。」（請留意，這句與尼二8最末句相似。）接著的幾節經文指出。和以斯拉一同返國的猶太春很多，包括在聖殿，內唱詩的、守殿門的、殿役以及沒有聖職的猶太人。返回耶路撒冷後，以斯拉忙於重整以色列人的道德及屬靈水準（七10）。然而，聖經指出，王允准以斯拉使用獻給聖殿而儲存著的金錢（18節）；以斯拉還被賦與審判及行政方面的權力，制定以色列人的法律，有權判人充軍、抄家甚至死罪（26節）。由此看來，以斯拉似乎有權重建耶路撒冷城牆，為要保護聖殿山以及猶太人所特有的宗教權利。
以斯拉記有一段是記載以斯拉為猶太人公開向神認罪祈禱，他有提及上述權利。九9指出：「我們是奴僕，然而在受轄制之中，我們的神仍沒有丟棄我們，在波斯王眼前向我們施恩，叫我們復興，能重建我們神的殿，修其毀壞之處，使我們在猶大和『耶路撒冷』有牆垣。」經文所提及的「牆垣」，有可能是個隱喻，表示「保護」之意，而這詞似乎包括為耶路撒冷建護城牆的可能性。但上述說法並沒有確據支持，因為我們無從得知主前四四六至四五七年內有何事發生。不過，以斯拉可能曾領導猶太人重建城牆，只是不成功而已。可能是歸回者尚未大發熱心，亦可能是面臨周圍異教徒的強力反對。這可以解釋，為何當尼希米聽聞「耶路撒冷的城牆拆毀，城門被火焚燒。（尼一3）時，竟如此激動。
若以斯拉於主前四五七年接受諭旨，而又以此年作為六十九個「七」（或四百八十三年）的起點，就可以得到耶穌以彌賽亞（或基督）身份出現於拿撒勒的那一年。由主前四五七年開始數算，第四百八十三年即公元二十七年。另一方面，一般人都認為基督經過三年多的傳道後，於公元三十年被釘十字架。於是，這就意味著他在公元二十七年受浸開始傳道。這個年份，完全應驗了數百年前但以理所作出的預言。只有神才能夠預言他的兒子何時降世，絲毫不差。從這方面看來，出於人類理性方面的解釋，便不攻自破了。
但以理書九25繼續說：「正在艱難的時候，耶路撒冷城連街帶濠，都必重新建造。」這段經文大概可以理解作：重建耶路撒冷，包括裡面一切設施，全部工作完成，需時約七個「七」，即四十九年。主前四百年後不久，耶路撒冷城牆、護城河、街道及其他建築物，都建成了。
但以理書九26進而預言彌賽亞的死亡，場面悲壯。「過了六十二個「七」在七個「七」之後），那受膏者必被剪除，一無所有。」這節經文顯示，彌賽亞將被人以暴力殺死，沒有任何忠心的跟隨者來保護他；彌賽亞自己死掉了！這情節描寫公元三十年在各各他山上發生的大事。有某些學者認為耶穌于公元三十三年被釘死，但年代上的證據似乎較支持前者。無論如何，第二十五節提及的「受膏君」，是指他初次出現於以色列，受浸並被膏立為以色列的拯救者；這節經文並沒有提及他的死亡，因「剪除」一語，要在二十六節才出現。
但以理書九26下，更預言「聖城」將遭慘變。這城市的居民拒絕彌賽亞，決定「剪除」他。經文如此記載：「必有一王的民（即提多將軍所率領的羅馬軍兵，時為公元七十年）來毀滅這城，和聖所。至終必如洪水沖沒，必有爭戰，一直到底，荒涼的事，已經定了。」
九27記載：「一七（即七年）之內，他必與許多人堅定盟約，一七之半，他必使祭祀與供獻止息。」在希伯來原文裡，「堅定」一詞的主位並不明確，因為沒有指出是誰來堅定。不過，前一節的主詞「一王」，極可能繼續是第二十七節的主詞。這個統治者與猶太社會（「許多人」源自賽五十三
11、12）立下盟約，他是羅馬將軍提多的原像（提多於公元七十年，即六十九個「七」完結時，摧毀耶路撒冷。另一方面，這個原像已在但以理書七25關於末時的「小角」有所記載，這個末時小角，將會迫害「至高者的聖民」，這過程維持「一載（亞蘭文是'iddan）、二載、半載。」相同的期間，亦可見但以理書十二7，該處記載有一充滿權能的天使向但以理起誓：「要到一載（希伯來文是mo'ed）、二載、半載，打破聖民權力的時候，這一切事就都應驗了。」——即是說，最後一個七要過去了。從但以理書九26可知，公元二十七年（六十九個「七」完結之時），彌賽亞出現了，然後被釘死，耶路撒冷繼而被羅馬兵摧毀。過了一段長時間（這期間有多久，我們不得而知），末期的最後一個「七」來到了（27節），那時候，世界各地都有災難、戰禍。在這最後的七年裡，第二十六節「一王」所預表的原像（是君王或獨裁統治者），將會與猶太人立約，施行其宗教上的壟斷。三年半後，他背約了。
應用文法釋經的方法，可以解釋了但以理書九章七十個「七」的預言，理解其全部意思。由以斯拉返回耶路撒冷開始，到六十九個「七」完結之時，其間的歷史都相應著但以理的預言。直到目前為止，歷史的發展都沒有超越但以理所作出的預言。另一方面，九27提及的「祭祀與供獻」，似乎是預設了在聖殿山將建立一所聖殿。這聖殿是一項標記，帶出但以理所預言的最後七年。到了最後，米吉多之戰發生了，神的國度在地上設立，基督坐在大衛的寶座上，掌權一千年。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【但九25】「你當知道，當明白，從出令重新建造耶路撒冷，直到有受膏君的時候，必有七個七，和六十二個七，正在艱難的時候，耶路撒冷城連街帶濠，都必重新建造。」
「必有七個七，和六十二個七」：有兩種理論：
第一，這兩句是相連的，即從「出令建造耶路撒冷」直到「受膏君出現」共有「七個七和六十二個七」。
第二，這兩句是分開的，即從「出令建造耶路撒冷」直到「受膏君出現」祇有七個七；後再有六十二個七。到時，耶路撒冷連街帶濠都必重新建造，那是一段艱難的時期（參呂本、現中、思高）。而六十二個七即由「受膏君」出現至「受膏者被剪除」之前。
「連街帶濠」：「街」指城內的廣場，「濠」是城外的引水渠道；「街」和「濠」表示城內和城外都重新建造妥當。──
唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
〔暫編註解〕七十個七從“ 出令重新建造耶路撒冷”開始，那是亞達薛西一世（A r t a x e r x e sLongimanus）在主前445年所頒發的命令（尼二5）。較早前，古列已經授權聖殿的重建（主前538年；代下三六22
23；拉一1∼4）。“連街帶濠”。公眾的廣場和護城河在第一個七（四十九年）結束前得到重建。
出令。但以理見這個異象的時候，耶路撒冷和聖殿仍然是一片廢墟。上天宣稱將有重建和復興的命令頒佈。從那時起到久已盼望的彌賽亞來到，將有明確的年數。
《以斯拉記》記載了三道與猶太人回國有關的法令。第一道是在居魯士元年，約於西元前537年（拉1:1-4）。第二道是在大利烏一世在位期間，西元前520年之後不久（拉6:1-12）。第三道是在亞達薛西第七年，即西元前458或457年（拉7:1-26）。
雖然但以理的預言承諾了宗教和民事政權的復興，居魯士和大利烏的法令都沒有就民事政權的恢復作出具體的規定。亞達薛西第七年的法令是波斯帝國治下第一個讓猶太民族獲得完全自治權的法令。
受膏君。希伯來語為mashiach，源於動詞mashach（“膏”）。意為“受膏者”，如大祭司（利4:3
5
16），以色列國王（撒上24:6
10；撒下19:21），居魯士（賽45:1）等。迪奧多蒂安的希臘語譯本把mashiach 直譯為christos。該詞源於動詞chriō（“膏”），故意為“受膏者”。Christos 的音譯是“基督”。在猶太人後來的歷史中，mashiach 指所盼望要來的拯救者（見約1:41；4:25
26）。
但以理預言久已盼望的大君彌賽亞將在特定的時刻出現。耶穌所宣佈“日期滿了”，就是指這個時候（可1:15）。耶穌在西元27年秋受洗時被膏（見路3:21
22；徒10:38；參路4:18）。
君。見但11:22注釋。
七個七和六十二個七。這兩段時間是連在一起的。即六十二個七是在七個七結束時開始的。這些時期是第24節七十個七的組成部分，因此7+62+1=70。關於“一七”，見第27節注釋。
街。希伯來語為rechob（“寬闊處”）。
濠。希伯來語為charus。在《舊約》中只有這裡表示該義。在密西拿希伯來語中，它的意思也是“濠”。在亞喀德語中，該詞意為“護城河”。迪奧多蒂安的希臘語譯本，武加大拉丁文譯本和英文KJV版均譯為“牆”。
都必重新建造。有些注釋者強調“七個七”即四十九年是指建造街濠所化的時間。但關於這段歷史時期的信息極少。我們不瞭解從亞達薛西到亞歷山大時期耶路撒冷的狀況。聖經和歷史文獻所提供的都是零星的資料。
從九25∼27，作者將七十個星期年分做三個階段；七，六十二，和一星期年（參24節註釋）。
從出令重新建造耶路撒冷 重建耶路撒冷是上主向耶利米的啟示（耶三十18，卅一38）。有人建議耶利米接受命令宣揚重建聖殿必是主前五九二年。但本書作者很清楚是以聖殿在主前五八六年的毀倒為計算的出發點。他可能引用一些耶利米的預言為根據，而這些預言不在聖經的收集之內。
直到有受膏君的時候 希伯來文原意為「直到受膏，一個王子」。受膏者（ma{shi^ah）是受神膏抹的領袖。「王子」（na^gi^d）不是國王，而是王子，領袖之意。有學者認為這位受膏君是指古列大帝。按照賽四十五1，他是神所膏立的君王，他允許被擄的以色列人回歸故國。另外，由於那字 Messiah（Ma{shi^ah）使古今不少基督教解經者認為受膏君是象徵凓耶穌基督的來臨。但這種看法並不是作者心中原有的思想。有學者認為這位「受膏王子」是指該書一∼二和亞四所提從巴比倫回來的王子所羅巴伯。另外，有些學者認為這位受膏王子是指回國後的猶太教宗教領袖，大祭司約書亞。在他的領導下，崇拜儀式自主前五三八年再次建立，當然他也致力於重建聖殿的籌備工作。從那時候開始直到主前第二世紀安提阿哥四世的統治，猶太人的宗教和世俗事務都是由大祭司來負責的。更從廿五節的「受膏者」是指大祭司，我們斷定這位受膏君最有可能是指大祭司約書亞。
七個七 這是主前五八六年猶大亡國，百姓被擄至巴比倫的時期（五八六至五三八）。所以從頒佈命令重建耶路撒冷到神所選召膏立的宗教領袖出現，必須經過七個七年（共四十九年）。這是作者對耶利米「七十年」的重新解釋。
六十二個七（共四三四年） 這是被擄者從主前五三八年歸回耶路撒冷至主前一七一年大祭司烏尼亞三世被殺的那段時期。在那段時間內，猶太人致力於重建耶路撒冷聖城。他們在極為艱難的情況下，聖城依然得復建，其復建事工包括計畫週詳的街道和強固的防禦工事。正在艱難的時候是指從重建聖城以至主前第二世安提阿哥四世統治時期，特別是在安提阿哥四世的統治造成猶太人的苦難和危機。
【但九25 連街帶濠】「街」所指的是城中的廣場，這是城市設計的主要特徵。城市的公開活動在此舉行，從政府的公務到生意來往都包括在內。「濠」只能是指幹壕這個普遍的城防設施。兩者合而為一，就是代表耶路撒冷重新成為安全繁榮的所在，提供順利運作的都市所有的一切政府功能。──《舊約聖經背景注釋》
【但九25 宣告重新建造】新國際本將這句話譯作「令」（和合本同），然後在附注中指出原文是「話語」。但「話語」通常是指先知的默示，不是王的諭旨。實際上第23節還剛剛使用過這個動詞和名詞的組合（「話語前去」；和合本：「發出命令」）。但以理當時正在省思寫信給被擄的人，宣告有關歸回和復興默示的耶利米，因此這個對「話語」的但解，只有更加合但（見九2注釋）。特別留意耶利米書二十九10。如此這話語的「前去」的日期可以考證為主前五九七至五九四年之間。──《舊約聖經背景注釋》
【但九25∼26 受膏者】很重要的一點是，這個字眼是不定的。換言之是「某位」（英語
"a"）彌賽亞，不是「那位」（英語
"the"）彌賽亞（NIV 附注：「某受膏者」，和合本：「受膏君」）。先知文學至今仍未將這字採納為但想中大衛家的未來君王的專用稱號（除了本章以外，這字在先知書中只出現於以賽亞書四十五1形容古列，以及哈巴谷書三13作非專門用法）。在以色列中，祭司和君王都要受膏才能任職。部分學者堅持本段兩次提到的受膏者必然不能是指同一位。一位是在第一個四十九年的迴圈之後（似乎可以是指古列，因為先知書已經稱他為受膏者，但被擄歸回時的領袖如所羅巴伯和耶書亞也非沒有可能），另一位則在最後一個七之前被剪除。希伯來原文的標點暗示句號應該放在兩個數字之間（如：RSV
的翻譯），而不是在「六十二個七」之後，因此亦支持這個看法。從耶路撒冷淪陷（主前586年）到古列的詔令（538年），剛剛好是四十九年。──《舊約聖經背景注釋》
【但九26】「過了六十二個七，那受膏者〔那或作有〕必被剪除，一無所有，必有一王的民來毀滅這城，和聖所，至終必如洪水沖沒，必有爭戰，一直到底，荒涼的事已經定了。」
「一王的民來毀滅這城」：指主後七十年提多將軍帶領羅馬軍兵毀滅耶路撒冷。這「王」與廿五節的「受膏君」的「君」原是同一個字；故本節的「受膏者」和「一王」與廿五節的「受膏君」相應。「荒涼」：與八章十三節的「毀壞」同一個希伯來字。（參十一31，十二11）。──
唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
〔暫編註解〕“過了”六十二個七（加上第一個七，總數為六十九個七），某些重要的事件要發生：“受膏者”（彌賽亞）被釘十字架，耶路撒冷在主後70年被羅馬人摧毀；羅馬人是那將要來的“一王的民”。由於這些事件要在六十九個七結束之後和第七十個七開始之前發生，所以在第六十九個七結束和第七十個七開始的時間中間，必定有一個時間的間斷。
「一王」：原作「領袖」，是指羅馬的提多將軍。他於主後七十年夷平聖城，焚毀聖殿，猶太從此亡國。戰爭的荒涼必持續下去，直到「所定的結局」。
過了六十二個七。剪除彌賽亞不是發生在這段時間，而是這段時期結束以後。本話並不是要說明彌賽亞受死的悲劇發生的準確時間。那件事是發生在第27節中的 “一七之中”。
剪除。根據這句預言，彌賽亞不會像猶太人所預期的那樣，作為榮耀的征服者和解放者來臨。祂將遭遇慘死，被“剪除”。關於“剪除”表示死亡，見創9:11。
一無所有。這句話含義不明。有人譯為 “他不會如此”，“無人幫助他”等。英文KJV版譯為“不是為他自己”。
民。有些版本譯為“他們（猶太人）將不再是他的子民”是沒有原文依據的。
這城和聖所。本句預言聖殿和耶路撒冷的毀滅。這是西元70年羅馬人所幹的。羅馬士兵故意把點著的火把投入聖殿建築的木結構中，使聖殿很快就燒盡了。七十士譯本把“必有一王的民來”譯為“列國的王”。
如洪水。指勢不可擋（見賽8:7
8）。
荒涼的事已經定了。可直譯為“最後（必有）爭戰，決定荒涼”。
那受膏者必被剪除 過了六十二個星期年（共約四三四年）後，上主所膏立的僕人，大祭司烏尼亞三世在主前一七五年被耶遜以金銀賄賂，而排除大祭司的職位。後來在主前一七一年門尼老斯再以不正當的手段，謀殺大祭司烏尼亞三世（參瑪喀比傳上卷四7∼8）而取得大祭司的職位。
一無所有 e%n^ lo
這個子句意思很不清楚。雖然有許多不同的解釋，但沒有任何主張被普遍接受。沒有人確實知道那是甚麼意思。有兩個較合理的解釋：（一）雖然沒有任何理由，他卻被人殺死；（二）他將沒有一個真正的後繼者，而真正受神膏立的祭司制度將從此結束。
必有一王的民來毀滅這城和聖所 耶路撒冷聖城和聖殿將被一位王侯的軍隊所摧毀。這是指安提阿哥四世的將軍阿波羅紐，在主前一六八年的夏天，帶兵進入耶路撒冷，毀壞聖殿，搶掠姦殺許多無辜的百姓，更在聖殿附近建立指揮部
akra（參以色列史）。事實上，安提阿哥四世的軍隊，曾多次在耶路撒冷作殘殺和毀壞性的行動，這些都可從瑪喀比傳得到佐證。
至終必如洪水沖沒，必有爭戰，一直到底，荒涼的事已經定了 至終的希伯來文文意是「他或它的結局」。但到底是誰的結局？有人以為是安提阿哥四世的死期。但這似乎不是作者的意思，因在27節仍然還在描寫安氏的可惡作為。有人則以為這是終末論式的結局，也就是善惡最後的鬥爭。也有人以為那是指聖殿和聖城的結局。但正義，自由和邪惡暴力的戰爭終必分明。雖然敵人勢如大水洶湧，但最後，暴力強權終必被神所湮沒（參鴻一8）。可是持續的戰爭，將帶給人民無比的痛苦，更造成土地的荒涼。
26~
27 都是描述同一時期發生的事。
【但九26 受膏者被剪除】這位被剪除之受膏者身分最普遍的看法，認為這人是奧尼亞三世（Onias
III），即主前一七一年被安提阿古•伊比芬尼謀殺的大祭司（十一22提到這回事）。這說法對很多學者都有難以抗拒的吸引力，因為它在耶路撒冷開始了一個為期七年的壓迫時期，包括主前一六七年聖殿被褻瀆的事。──《舊約聖經背景注釋》
【但九26】「一王的民」：原文直譯是「一位君王的一位百姓」。有人認為這是指「安提阿哥四世」。不過耶穌在（太二十四15）引這段經文當成提多毀滅耶路撒冷城的預言，且安提阿哥並沒有毀滅整個耶路撒冷和聖所，而提多反倒是這樣行了。而且提多的身份比較接近是「一王之民」，因此這裡的確很可能是指「提多」。── 蔡哲民《但以理書查經資料》
【但九27】「一七之內，他必與許多人堅定盟約，一七之半，他必使祭祀與供獻止息，那行毀壞可憎的〔或作使地荒涼的〕如飛而來，並且有忿怒傾在那行毀壞的身上，〔或作傾在那荒涼之地〕直到所定的結局。」
「那行毀壞可憎的如飛而來」：「可憎的」指聖殿成了拜偶像的地方，變得令人憎惡（猶太人稱偶像為「可憎之物」），故描寫提多將軍毀壞了聖殿。「如飛而來」本是「翅膀」，指聖殿的殿頂或祭壇的角。新譯建議把本節下半部翻作「他必在殿裏設立那使地荒涼的可憎的像，直到指定的結局傾倒在那造成荒涼的人身上」，這符合原意。──
唐佑之《天道聖經註釋──但以理》
【但九27】「他」：指彌賽亞。基督借著死，為 的子民取得救恩，親身擔當了多人的罪（參來九28; 彼前二24），使新的恩典之約得以奏效，徹底解決罪惡的捆綁（24）。從此廢止猶太人的祭祀（參來八13;九25
26; 十8∼12）。
「那行毀壞可憎」：描寫敵人苦害神的百姓和毀壞耶路撒冷；他們終必遭受神忿怒的報應。
「如飛而來」：原文作「翼」，即「殿頂」（參太四5）。──《串珠聖經注釋》
【但九27 行毀壞可憎的】作者一再使用本節譯作「毀壞」的名詞（shmm，見八13），是故意的。安提阿古和他軍隊司令阿波羅尼奧斯（Apollonius）把敘利亞公民帶來耶路撒冷，他們在聖殿祭壇上崇拜敘利亞的巴力沙門（Baal Shamem；即「天之主」）神。安提阿古將這神祇視作奧林匹斯（Olympus）神祇宙斯（Zeus；和合本：「丟斯」）崇拜。安提阿古的褻瀆行徑，成了此後一切褻瀆的典型。但這概念在主前六世紀已經有先例。在《拿波尼度的敘述詩》（The
Verse Account of Nabonidus）這著作中，瑪爾杜克神的祭司列數拿波尼度的大罪，指出這是導致瑪爾杜克讓波斯王古列取代他的原因。所列罪狀之一是他建築了可憎之物、不聖潔之事（將南拿神的像安置在瑪爾杜克廟），並且下令中止最重要的禮儀。──《舊約聖經背景注釋》
【但九27一七之半】問：但以理書九章二十四節的七十個七；九章二十五節的七個七和六十二個七；九章二十七節的一七之半，是指著災期說的呢？還是指著救主在世說的？
答：但以理書九章二十四節的七十個七，就是四百九十年。這七十個七，分為三段：（一）七個七就是四十九年，就是重建耶路撒冷的時候；（二）再過六十二個七──共六十九個七，就是四百八十三年；這就是說，從建城的詔令起，到基督死的時候，有四百八十三年之久。（這已完全的應驗：建城的詔令（尼二）是在主前四五四年；主死是在主後二十九年；兩下相加正好是四百八十三年。）（三）一個七，就是七年。本來這一個七是緊連在四百八十三年之後，但因恩典的時代夾插在中間，所以這個七年的時候，需等到末日的災期才應驗。
欲決定到底一七之半是指著災期說的，或是指救主在世說的？應當看二十七節的「他」字是指著誰說的；如果是敵基督，就是指著災期；若是基督，就是指著救主在世。在第二十六節我們看見有二人：（一）基督就是那受膏者；（二）敵基督就是那王。而第二十七節的「他」是指著誰說的呢？「王」說在後，「他」字是連著「王」的後面說的；所以，「他」是指著敵基督說的；所以一七之半是指著災期說的。―― 倪柝聲《聖經問答》
【思想問題（第9章）】
１ 但以理為何事祈禱？
２ 但以理的祈禱何特點？請思想其禱告的意義。
３ 耶利米先知的預言有沒有應驗？天使加百列怎樣解釋耶利米的預言？
４ 七十個七的預言有何目的？為什麽這預言如此難解？
──《串珠聖經註釋》
【暫編註解資料來源】
《啟導本聖經註釋》․《雷氏研讀本》․《串珠聖經註釋》․《SDA聖經注釋》․《中文聖經註釋》․