认识旧约圣经拾穗
【希伯来诗歌的模式】许多被掳之前和被掳归回后先知所写的神谕，其实都是以诗歌的体裁写成，而近代的翻译如 RSV 和 NEB，亦都适切地反映出这种格式。既然哀歌全书都是诗歌体裁，似乎有必要简短地评述一下旧约诗歌的特色。
犹太人从极久远以前，即已在整个近东地区以能歌善乐而著称。虽然诗歌散见于旧约全书，但收录最丰富的希伯来诗集，当然是诗篇了。希伯来诗歌最为独特之处就是对仗，此特色在诗篇中尤为明显。这种结构中最简单的形式，是在对句的第二行，重复表达第一行已叙述过的思想。所以，这种体裁的基本单位是「行」，而一行通常是一个对仗的一半。这一点非常重要，因为对仗表达了完整的思想，也因此有其文法和文章结构的连贯及一致。可惜对仗的单位并无统一的专用名词，所以「诗行」、「诗句」、「诗的半句」和「小句」，全都被用来形容「行」这个概念。
然而，在这样基本的单位上，犹太人表现了其精于设计的一面，他们可以变化出各种复杂微妙的对仗，以致一个对句第一和第二行的关系，可能是同义的、综合性的、反义的、交叉式的、渐达顶点的，或是象征式的对仗。87 如果这单位有三行，则每行都是整个对仗中不可或缺的一部分。西方作品常讲究的音韵，并不见于古时的希伯来诗歌。因此，不论是重音或是元音的数目，均不须与韵脚相应以求押韵。
但是，希伯来诗歌仍有其独特的强烈音韵感，它将重音或扬音放置在某些字上，用以决定整段的韵律。一行诗节的每个重要字眼都可以有一个重音，而较次要的字则可以读轻音，或是以连字符号和其他字连在一起，然后整组字读一个重音。88
根据这样的方法所形成的组合，其音韵模式通常具有相当规律，但绝非完全机械式的表现。就目前对古时近东诗歌的了解，闪语作者在重音使用上拥有一定程度的自由，这是希腊和罗马作者所没有的。故而在此必须再三强调，把古典诗歌互相比较，可能会有误导的作用，因为在希伯来诗歌中，夹在重音之间的音节，并无一定的数目。希伯来诗歌主要侧重思想而非音韵上的考虑，且其首要目标乃在借着音节的重音来平衡不同的思绪，而这些重音的数目多半没有根据一定的法则。
除了希伯来诗歌所没有的韵律之外，旧约的作者们充分使用了诗歌写作的其他各种文学手法，包括：类韵、各式比喻以及押头韵……等。有些诗是以离合体的结构写成，最为人熟知的例子是诗篇一一九篇。如前所述，哀歌也遵循这种离合诗的体裁，只不过略有变化。──《丁道尔圣经注释》
【旧约主要的圣职】
一、祭司━━人之代表，把人的需要带到神面前；
二、君王━━神的代表，把神的管理施行于地；
三、先知━━神的代言，把神的心意向人宣告或释明。
——马有藻《撒迦利亚书诠释》
【关于先知书(来一1；王下十七13∼15)】
壹、
旧约各卷的分类
一、律法书——包括摩西五经。记载神的创造，及神早期对人的带领，并如何颁赐律法。
二、历史书——从约书亚记至以斯帖记。记载以色列人的历代史事。
三、诗歌书——自约伯记至雅歌。记戴圣徒接触享受神时的感觉和情操。
四、先知书——自以赛亚至玛拉基。篇幅长者称作大先知书，短者称作小先知书。计十七卷。
贰、先知与君王
一、照旧约的记载，神所使用的人第一是祭司，第二是先知，第三是君王。有时三职集中于一人身上，如预表基督的麦基洗德、摩西、撒母耳、大卫等人。有时三职是分开的。这三职，祭司乃是根基，其他二者是人作祭司的副产品。所以经上有「君尊的祭司」之称谓（彼前二9「新三三六下」）。
二、作祭司是向着神的；作先知、君王是向着人的。所以先知等于是神的喉舌；君王等于神的手脚。他们都是执行神旨意的使者。
三、先知君王要配搭着事奉神才完全。何时君王强 、先知弱，等于人蒙着眼睛走路，容易出岔子；何时先知强、君王弱，先知喊破喉咙，仍难带动百姓 。所以今天在教会中事奉神，各人要认识自己和别人的恩赐，竭力寻求和谐与配搭，以成全神所讬付给人的旨意。
叁、先知书的大要
一、责备百姓的罪恶——当君王的光景差，神百姓的属灵光景，也普遍走了下坡路时，先知的职事，就特别突出、显明。
（1）责备以色列人拜偶像，柱像，藉邱坛献祭的罪（何四11∼14「旧一〇五九下」）。以预表说。凡离开神启示的敬拜，都是在拜偶像的原则里。
（2）责备以色列人忘记了神作她的丈夫，去爱了别的情人（何九1「旧一〇六二下」；耶二32「旧八八三下」；耶三 20；结十六32「旧九八六下」）。预表教会对主失去起初的爱（启二4「新三五六上」）。
（3）责备以色列人离弃作活水泉源的神，去寻求别的帮助（耶二18
36∼37「旧八八二下」）。预表圣灵在教会里没有了地位。只有人意掌权，并崇尚属世的智慧和权势。
（4）责备以色列人犯了属灵的淫乱罪（王下十七7∼18「旧四八二上」）。以预表说，就是和外邦人的文化和哲学，有了混杂和掺合。
（5）责民在道德上犯罪行恶（赛一4
21∼23「旧八一一上」）；不结好葡萄，倒结出野葡萄（赛五1∼2「旧八一四下」）。违背了神救赎人的旨意。
（6）责民 生活堕落腐化，失去见证，使神的名因他们在外邦人中受到亵渎（结三十六16∼20「旧一〇一六下」；何五12∼13「新一〇六〇下」）。
二、预言神的审判：
（1）对神百姓的审判——屡受击打仍不悔改（摩四6∼11「旧一〇七五下」）。至终将被掳到巴比伦七十年（耶四十四2∼6「旧九四三上」；二十五8∼11「旧九一四下」）。
（2）对外邦的审判——包括历史上要陆续出现及末期将要临到列邦的审判（耶二十五29∼31「旧九一五下」；赛二十四21「旧八三三上」；但二44「旧一〇四〇上」）。
三、预言神的爱使祂不能放弃祂的百姓（何十一8∼10「旧一〇六五上」），祂要医治他们背道的病（耶三 22「旧八八五上」），要叫他们经过审判的苦难，到末后有指望（耶二十九11「旧九二〇下」）。
四、预言以色列人受过管教惩治后，必得着复兴，并归回本土（耶三十18∼19「旧九二三上」；结三十六24∼25「旧一〇一七上」）。
五、预言基督的两次要来：
（1）第一次来：
1.作担罪者、作赎罪祭（赛五十三4
10「旧八六五下」）。
2.作『大卫公义的苗裔、耶和华我们的义。』（耶三十三14∼16「旧九二九上」）。
3.作祭司、君王，在两职之间筹定和平。意即祂要以祭司君王的职事，完成使神与人和好的使命（亚六12∼13「旧一一一五上」）。
4.祂必在复活的灵里看见后裔，延长年日，得见劳苦的功效。指基督要得着教会说的（赛五十三11）。
（2）第二次来：
1.祂是驾着天云而来的人子，得了权柄，荣耀和国度，（但七13∼14「旧一〇四八下」）。
2.祂降临要提接圣徒、拯救选民、制服列国、审判万民（亚十四4∼5「旧一一二一下」；12∼13；但七9∼10；14「旧一〇四八上」；珥三9∼10「旧一〇七二上」）。——薛道荣《圣经阐要（旧约卷三）》
【先知的身份】
一、他们是平常人━━他们的性情与平常人一样（参雅五17），他们超常的地方是因他们交给不平常的神所使用，故此他们是属神的人。
二、他们是有眼光的人━━圣经内「先知」第一个名称是「先见」，指出他们不但比平常人看得远（远见），也比常人看得深（内见），他们能看得远大是因他们能看得深透。
三、他们是勇敢的人━━他们的兴起是为对付国家当时的罪恶，故他们有视死如归之勇敢，他们勇敢不妥协全因他们知道神的信息是绝对的。
四、他们是倚靠神的人━━他们知道他们服事神的能力不是靠己而是靠神而来（参耶十七7，亚四6）。他们不怕一切反对的人或力量，乃基于他们一举一动皆在神的管治之下。
五、他们是孤单的人━━由于他们的工作、态度与立场，使得他们被孤立起来。他们不妥协的态度使他们失去朋友，甚至是他们所至爱的，然而神的同在乃是他们的安慰。
六、他们是受逼害的人━━先知们都是不受人所欢迎的。他们不但不受人尊敬，反受人攻击、逼害；主耶稣与司提反也为他们作证（参太五12；徒七52），但他们却是神所爱的人。
七、他们是神的代言人──先知不单是传预言之人（Foreteller），也是传神言之人（Forthteller），他们是神的器皿，代神出口，是神的传达人。
八、他们是神的见证人━━先知是神的见证人，他们借口传或笔述宣证神的存在、公义及对世人之要求。
九、他们是神的注释人━━先知把神的旨意，无论是有关过去、现在或将来的事忠实宣告或小心释明，所以他们是神言的注释家。
——马有藻《撒迦利亚书诠释》
【先知不同的名称】
一、神人（Man
of God）━━指出先知为神所拣选，顺服神的人（参撒上九6；王上十二22等）；此词强调先知的呼召、使命与顺服。
二、先见（Seer）━━指出先知有「先见之明」，传神的异象，解释现在与传示未来（参撒上九9；撒下廿四11）。此词原文roeh，强调先知的「透视」，与另一先知hozeh同义，后者强调先知在先见上的醒觉（prophetic
Consciousness）。
三、耶和华的仆人（Servant of Jehovah）━━指出先知为服事真神的人（参王上十四18）。此词强调先知与神的关系。
四、耶和华的使者（Messenger of God）━━指出先知为神所差遣者，有受托的使命（参赛四十二19；玛三1）。此词强调先知的工作。
五、先知（Prophet）━━这指出先知为神的代言人。此字原文nabi，其字根有「上涌」、「显明」、「宣告」、「传译」等意，代神传话，启示将来。
——马有藻《撒迦利亚书诠释》
【先知的工作可分为五个时期】
一、摩西前的时期──先知的预言始于伊甸园（创三15）；以诺曾预言主之再来（犹14）；挪亚曾预言洪水和他子孙的结果（来十一7；彼后二5）；亚伯拉罕被神称为先知（创二十7）；约伯也被列为先知（太二十三31、35）；雅各曾预言十二支派将来的境遇（创四十九）；约瑟的梦也是预言性（创三十七5-10）；这时期的预言均是预示未来，是为预言的「胚胎时期」。
二、从摩西到撒母耳（出埃及至士师时期）──摩西为神特别兴起之先知（民十二6；申十八15）。自他起始，预言增添了新的观念。他的预言多是教训性的；以后的先知都是他的门人和他的预言之注释者。士师时代的士师虽无先知之名，却有先知之实（士六8），但底波拉（士四4）及撒母耳（撒上三20）却被称为先知，那时神的言语较为稀少（撒上三1）。
三、从撒母耳到囗传先知（口传先知时期）──自撒母耳后诸大先知相继兴起，是为先知时代；连悖逆神的扫罗也曾当过先知（撒上十九24）。撒母耳是先知学校的创办人。在拉玛、伯特利、基比亚、基列加、耶利哥等地皆有这样的训练场所。这时之先知以利亚、以利沙等多为口传先知，鲜有著书先知出现。
四、著书先知时期──著书先知起初也是口传先知，直斥当时社会国家之垢病，后来把他们的信息记录下来，不但警诫当时亦感化后世，这时期的先知至玛拉基止，称为「著书先知时期」。
五、旧约完成至施洗约翰（两约时期）──自旧约编成后到新约时代施洗约翰，共约四百年之久无先知出现，犹太史也称玛拉基为旧约最后一名先知；及至耶稣时代，施洗约翰兴起，冲破数百年之沈寂成为新约时代最伟大之先知（太十一11）。
——马有藻《撒迦利亚书诠释》
【先知书的内容】
先知书的内容论神借着先知的笔，传达他管治选民国及全地之旨意，故所述者时而论及选民，时而论及异邦，内容要题有下列数点：
一、对选民之警教━━把神之警告或责备宣明，使他们能分辨是非，弃恶择善，使他们知道若不悔改，日后之受罚不是无缘故的。
二、对选民之复兴━━选民虽屡屡犯罪，却仍是选民，此与神无条件的选择有关，故神必眷顾其民，责打后使他们复兴，驱散后使他们归回。
三、对弥赛亚之来临━━神复兴选民之大计与弥赛亚之来临有极密切之关系；选民虽能归回，若无一公义有权能之领导者掌政，他们之复兴与归回终必化为乌有；故应许给他们弥赛亚━━神的受膏君，借着他的政权使选民与万族得福。
四、对神国度之建立━━先知论述神的国度必会取代选民的国度，也取代地上万国之国度；因这国度是以公义和平建立，而期限亦为永远性；这国度必藉弥赛亚建立，在他的政权下必得见太平盛世之现象，实现天国于人间。
五、对外邦国之审判━━外邦国必须明白他们的存亡与地上之「中心国」━━以色列━━有极密切的关系，他们将来的审判皆因对神的选民国有仇恨之表现；由此可见外邦国得福与神的选民有关（参创十二3a），外邦国得咒诅也与神的选民关连（创十二3b）。
——马有藻《撒迦利亚书诠释》
【先知书的神学主题】
一、神的王权（Sovereignty of God）──先知书内极表彰神为统管万有的神，以色列要服在神的王权下，外邦国同样也要学习这功课；此点从先知书责备以色列国及外邦国的信息可见。
二、国家社会的道德律（Moral Foundation of Israel）──先知的信息多针对当时国家社会不公平的现象，如贵贱贫富之悬殊，宗教道德之沉沦与破产，先知们多大声疾呼斥责。
三、审判与安慰的平衡（Balance of Judgement and Comfort）──先知的神学是双方性的，一面宣告选民因罪，神必施审判，不能逃避；一面宣告神因与选民立约，他必施恩怜悯，眷顾百姓，复回国度。
四、过去现在与将来（Past
Present and Future）──先知不但宣告过去的罪、现在的罪，也宣告将来的结局；在过去选民屡屡犯罪，在现在虽面临神的管教仍怙恶不悛，将来的审判必不能逃脱，但他们毕竟是神的选民，神责打后也给他们敷治，爱呵他们。
五、弥赛亚的国度（Messianic Kingdom）──神将来的眷顾是借着他的仆人弥赛亚施行的，弥赛亚为大卫之后裔，又得圣灵所充满，在选民当中复兴他们的国度，并作他们的王，以公义恩慈管理他们。
——马有藻《撒迦利亚书诠释》
【有何确据证明摩西乃五经的作者？】
在「自由派」及「新正统神学」的圈子中，学者普遍认为摩西从未有参与组成五经的工作。这派的大多数评论家以为，所谓「摩西的书」乃由多个不知名的作者写成。这些无名作者于主前九世纪开始工作，而约在主前四四五年完成五经的最后部份，即「祭司典」。这工作完成时，正好赶及让以斯拉于住棚节向群众宣读律法书（参尼八）。仍然有很多学者（尤以形式批判学者为甚）坚称，虽然五经中某些部份早已借口传方式存留，甚或可溯源至摩西的时代，但只有极小部份在以斯拉之前写成文字记录下来。非「福音派」学者一致认为摩西并非五经的作者。有鉴于此，我们要略述那些确实且令人信服的内证与外证，以证明摩西是在圣灵默示之下写成「五经」。── 艾基思《旧约圣经难题汇编》
【支持摩西乃五经作者的圣经证据】
五经通常指出摩西乃其作者。第一次指明摩西作者身份的经文，是在出埃及记十七14：「耶和华对摩西说，我要将亚玛力的名号，从天下全然涂抹了，你要将这些话写在书上作记念……」。此外，尚有出埃及记二十四4：「摩西将耶和华的命令都写上」，我们从第七节得知：「又将约书念给百姓听」。其余经文提及摩西写下五经的，可见于出三十二27、民三十三1-2，而申三十一9记载「摩西将这律法写出来，交给……祭司」。第十一节更记载一个持久有效的要求：「以色列众人来到耶和华你神所选择的地方朝见他，那时你要在以色列众人面前，将这律法念给他们听。」本节经文所提及的律法，显然包括全部出埃及记、利未记、民数记及大部份申命记（最低限度是一至三十章）。
摩西死后，神继续将这项命令交付子约书亚——摩西的继承人：「这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想，好使你谨守遵行这书上所写的一切话。」（书一8）假若反对摩西的作者身份，就意味着上文引述的每一句经文都属错误，不值得接纳。书八32-34记载，当以色列人在示剑城外以巴路及基利心山坡扎营时，约书亚将那些刻划在石头上的摩西律法大声宣读出来。正如摩西一样，约书亚宣读记载于利未记及申命记有关祝福及咒诅的说话（参申二十七，二十八）。假若底本说（译按：documentary
hypothesis以六经为多种文件组成，而非一人的作品。六经即摩西五经加上约书亚记。）是正确的话。那么，这段记载就会被视作纯粹是捏造出来，而遭人拒绝了。尚有其他经文明明指出摩西乃五经作者，如王上二3；王下十四6；但九11-13；玛四4。若底本说正确，则上述经文便属错谬。
基督和使徒都毫不含糊地见证摩西是律法的作者。根据约翰福音五46-47，耶稣说：「你们如果信摩西，也必信我，因为他书上有指着我写的话，你们若不信他的书，怎能信我的话呢。」这是何等确实的话！同样，耶稣于约翰福音七19说：「摩西岂不是传律法给你们么，你们却没有一个人守律法。」基督肯定摩西是五经的作者，但假若他的说话被忽略（正如现代的圣经批判理论一样），那么，就有一样无可避免的事实——基督自己的权威被否定！因为，如果他在这样一项确实的历史事迹上都错误，他所持的信念和教导我们的义理，也可能是不真确的了。据使徒行传三22的记载，彼得对同胞说：「摩西曾说：『主神要从你们弟兄中间，给你们兴起一位先知。』」（参申十八15）保罗亦于罗马书十5确定：「摩西写着说，人若行那出于律法的义，就必因此活着。」然而，威尔浩生（Wellhauser）的JEDP理论（参本段末之「译按」），以及满脑子理性主义的现代批评家却认为，摩西从未记录过上述说话。根据他们的理论，基督及使徒以为摩西写成五经，是全然错谬了。上文讨论的都是可以实证的历史事件，但却引起了一个极严重的问题：基督及使徒所教导的，都是不能实证的形而上的概念。那么，我们应否视这些教训为可信及充满权威而加以接受？由此可见，摩西曾否写成五经，是基督徒最关注的问题，而基督的权威也牵涉入这项争论中。
*译按：JEDP是十九世纪威尔浩生综合前人理论而提出的学说，认为五经及六经乃由不同底本组成即：J（耶和华典）；E（伊罗兴典）；D（申命记典）；P（祭司典）。── 艾基思《旧约圣经难题汇编》
【摩西乃五经作者的内证】
上文已援引一些可以直接证明摩西作者身份的经文，此外尚有其他证据，例如经文偶然提及当时发生的事件，也涉及当时的政治社会情况，或有与气候及地理环境相关的记载，这一切都成为有力的内证。当我们用不偏不倚的态度斟酌上述各项因素时，就会得出一个结论：五经的作者及读者原本居于埃及。而且，各项因素亦显示他们对巴勒斯坦不大了解，仅有的资料都是从祖先口传而来。以下是各项证据：
（1）经文所描述埃及地的气候与天气，都是典型的埃及气候，而不是巴勒斯坦的（参出九31-32，该处记载当雹灾发生时各种农作物的生长阶段）。
（2）整本申命记所描述埃及地的树木与动物，都是在埃及或西乃半岛生长和活动的，没有一种属巴勒斯坦所独有。皂荚木（Shittim或acacia）生长于埃及或西乃半岛，但很难在迦南境内找到，只在死海沿岸有少许。皂荚木是造会幕及内里器具的主要材料。会幕的外层由海狗（tahas）皮造成，巴勒斯坦没有这种动物，但却可在西乃半岛与埃及沿岸找到。利末记十一章及申命记十四章记载的洁与不洁动物，其中有些是西乃半岛独有的，如麋鹿（dison，申十四5）、鸵鸟(ya'nah，利十一16）、黄羊（l'o，申十四5）。因此，我们难以想象在出埃及后九百年，希伯来人已定居迦南后，才写成上述的动植物名单，而这些动植物是迦南所没有的。
（3）更具决定性的证据是，当作者描述有关地理背景时，显出他自己对巴勒斯坦的情况不大熟悉，却异常了解埃及地。
1. 在创世纪十三10，作者希望告知读者，约但河谷的树木是何等青葱，他将约但河谷与人所熟识的埃及东部三角州比较，这三角州位于曼底斯（Mendes）附近在伯士华斯（Busiris）与泰尼斯（ranis）之间。他形容约但河谷「……直到琐珥（埃及文T-；r）……也像埃及地」。再没有比这证据更清楚明白的了，作者偶然写下的模拟，使我们知道他的读者不大了解巴勒斯坦的景况，却很熟悉「下埃及」的情况。由此可见，他们生长于埃及，而我们也只能得出以下的结论——创世记乃写成于摩西的时代。
2. 据民数记十三22记载，基列亚巴（即以色列人入迦南以前的希伯仑，位于犹大南部）的建立比埃及筑锁安城早「七年」。这清楚显示出，摩西的读者熟知锁安城建立的日期，却不大清楚希伯仑最初于何时筑成。而且，当以色列人进占迦南后，希伯仑成为首要城市之一。
3. 创世纪三十三18提及「迦南地的示剑城」。假若真如威尔浩生（Wellhausen）等人所认为的，当五经写成时，已是以色列人入迦南七百年有多，则圣经作者还要说明如此著名的示剑城位于「迦南地」，就颇令人诧异了。不过，指出示剑位于迦南地，对于尚未定居迦南的群众来说却完全适合，即是对那些与摩西同行的群众。
（4） 从出埃及记第十六章至申命记结束，经文所描绘的天气状况与自然环境都属沙漠类型（虽然偶有提及农业耕作，但那只是他们对于进占迦南并安居于此的盼望）。经文强调会幕（或大帐幕）是集会与崇拜的中心，但假如读者已安居于巴勒斯坦七百年以上，只熟识所罗门或所罗巴伯的圣殿，对他们来说，经文所描写的会幕又有何意义呢？威尔浩生（Wellhausen）却解释说，有关会幕的描写，只是从圣殿的推测而得，但这种解释与事实不符。无论是体积与内部装饰，「妥拉」（即犹太人的五经）所描写的会幕与圣殿都有很大分别。而且，这个所谓历史故事理论也不能解释为何以斯拉当时的人竟会对一个帐幕有兴趣，还用很多篇幅去讲解它，包括了出埃及记二十五至四十章，利未记的四分之三篇幅，民数记及申命记亦常提及这个帐幕。从未真正存在的对象，又与成书时的读者无任何关系，而竟然吸引着读者及作者的注意力，用这样多的文字来形容讲述，综观世界上任何的文学作品，也没有这例子。
（5） 我们可以从经文中找出专有名词及语言上的证据，以支持「妥拉」的埃及背景。详尽的例子可见于本书原作者的另一本着作Survey of Old
Testament Introduction。（译按：中译本《旧约概论》，香港种籽，页127一129）。更加证明这证据之可靠性的，是五经内有大量埃及文字及外来语，数量比其他经卷为多。因此，我们只能推断五经的作者在埃及长大，而当时的读者也和他一样，生活于同一环境。
（6） 假若像底本说派学者的意见一样，以为五经于主前五至九世纪写成。那么，五经作者就要猜测在他之前五或六世纪，摩西时代的宗教仪式及政治观点。而我们有理由推断，因为这些所谓伪造的文件在耶路撒冷成为以色列国首都后才编造成，所以必会在很多情况下指明提出耶路撒冷。另一方面，五经亦应该包括某些关于耶路撒冷将被攻陷，及将会成为耶和华永远殿之所在地的预言。不过，若我们仔细阅读创世记或申命记，便知道作者从未指名提及耶路撒冷。更肯定的证据是，创二十二章记载亚伯拉罕准备于摩利亚山献以撒，而作者没有指出摩利亚山会是将来圣殿的所在地。
创十四记载麦基洗德是「撒冷的王」——不是「耶路撒冷」。而且，没有任何提示指出此地会成为日后希伯来联邦的政治与宗教中心。据申命记十5-8，「耶和华你们的神从你们各支派中，选择何处为立他名的居所」，经文所指的「何处」，可包括示罗与基遍，因为在所罗门兴建圣殿前，会幕曾长时间安置在这两个地方。然而，我们当然可以正确地假设申十二5所指的，是耶路撒冷圣殿的建立。但假如像申命记派学者所声称（无证据的），五经是后期的作者，并非由摩西写成，那么我们更找不到理由来解释，为甚么作者没有指名提出耶路撒冷，因为他在很多情况下可以这样做。因此，我们只能假设「妥拉」确由摩西写成，或成书于主前一千年，在以色列人占领耶路撒冷以先，才能解释作者没有提名记载耶路撒冷的原委。
（7） 要订定文学作品的写成日期，最重要的是清楚当作者写成他的作品时所常用的名词。我们现在研究的是宗教书籍，因此，作者如何提出神的名字，就最具关键性了。主前八五O至四五O年间，「万军之耶和华」（YHWH sbaot）这名字愈来愈常见，为要特别强调与以色列立约的是全能的神。在以赛亚书（八世纪末），这名字出现六十七次，耶利米书（七世纪末及六世纪初）有八十三次，短短两章的哈该书（六世纪末）有十三次，而在撒迦利亚书的十四章内（六世纪末至七世纪初），出现五十一次。这些先知存活的年代，正是所谓J、E、D、P，典组成的时期，但令人惊异的是，「万军之耶和华」这称谓从来没有在五经出现过。据比较文学的观点，上述资料可被视为有力的证据，证明「妥拉」的写成是在「万军之耶和华」被普遍应用以前。因此，五经的全部（甚至所谓「祭司典」），必定在八世纪之前已写成。假如上述推论正确，则整个「底本说」应被全盘否定。
（8） 如果五经的「祭司典」部份真的写成于主前六及五世纪，那么，特出的利未记法规及在大卫以后才加添的公众崇拜条例，应常出现于五经中。这些特色肯定会包括大卫王所设立的圣殿歌唱者。大卫将他们分为二十四班（代上二十五），诗篇的篇幅也常提及他们。然而，「妥拉」从未提及这个由利未人组成的诗班。
若根据威尔浩生（Wellhausen）的假说，伟大的文士以斯拉最后完成五经的大部分时，刚可赶及主前四四五年于庆祝住棚节时宣读律法。那么，五经应该有提及文士（Soperim）的情况。不过，五经没有指出文士的织组与功能，亦没有预示将来会有一班人成为神圣经卷的保卫者。
在所罗门时代以后，产生了一个重要的阶层——作殿役的「尼提宁」（「那些奉献的」，即奉献自己在神的殿里工作）。主前五三八年，在四万二千个从巴比伦归回的人当中，尼提宁（共三九二个）也在其内。而以斯拉记二58及尼希米记七60计算利未人及祭司时，亦把尼提宁一起数算，但「P底本」没有提及或预言这些人，奇怪吗？
由大卫——「以色列的美歌者」（撒下二十三1）开始，在神面前的公众崇拜中常会应用各种乐器（包括管乐、弦乐和敲击乐这三类）。假如「妥拉」迟至主前十世纪或以后才写成，则上述如此具有特色的利未人崇拜，经文必会指明是经摩西认可的。但很奇怪，五经从未指出在会幕崇拜时有音乐伴奏。因此，若说五经乃于五世纪写成，实与上述情况不能和谐一致。果真如「底本说」学者所言，有这么一群专业性祭司，他们必会努力将用乐器的团体加入「摩西」所指定的宗教仪式中。
（9） 在五经内（特别是申命记），有很多处经文指明亚伯拉罕的后裔将来必会攻占迦南。申命记的讲说者充满信心地指出，希伯来军旅必击溃来自迦南地的一切反抗势力，打败所有敌军，而所有企图反抗的城邑，都会被攻占。在申命记内，作者一再劝诫以色列人要击毁迦南人建立的所有庙宇或神坛，一点也不可留有余地；由此就可以反映出作者对以色列人必得胜的信心。（参申七5，十二2-3，比较出二十三24，三十四13）
因为任何国家都会尽一切可能来保护自己的宗教圣地，而五经作者假设以色列人都能够摧毁迦南全地的异教圣地，就即是假设了耶和华的子民在进入迦南后，其军事势力凌驾当地一切民族。除了摩西及约书亚的时代，在希伯来民族的历史过程里，又有那个阶段能让作者如此自信地说出上述话语呢？由此看来，内证再一次有力地证明五经乃写成于摩西时代。「底本说」学者却假设五经是约西亚于六二一年偶然间获得的，再没有比这个假设更不真实的了。因为在那时，犹大是亚述帝国手下一个微不足道的附庸国，又怎能期望犹大可以拆毁所有偶像的祭坛，毁掉柱像（massebah）、青翠树（'serah)。还要在整个巴勒斯坦地，从南到北，从西到东，将所有异教庙宇捣为瓦砾呢？至于在五世纪被掳归回以后，还在艰苦争扎的犹大省，又怎能清除由但至别是巴的异教祭坛？
申命记命令以色列人毁掉所有异教对象，由这些命令得到的唯一结论是：在颁布命令时，以色列仍有足够军事力量在整个巴勒坦地执行这项工作。但无论如何，我们也没有可能说撒迦利亚、以斯拉和尼希米时代，以色列人有能力根除整个巴勒斯坦的异教崇拜。因为在尼希米等人的时代，他们所要争取的就是力求生存。当其时，不单农作物失收的问题异常严重，又要面对周围国家的反对势力。因此，无论是认为以斯拉时代写成「p底本」，或说约西亚时代写成申命记，都不能与经文内容取得协调。
（10） 申命记十三2-11记载，任何拜偶像者及假先知，都要被判以死刑，用石头打死，纵然是妻子、兄弟或儿女，也应受同样的惩罚。12-17节继续说，若整个城市归向偶像假神，其中一切居民亦要被治死，房子及所有财物都要被火焚烧，成为灰烬。这岂不是个像空中楼阁般的理论，因经文说明了在城内审查的程序，显示出这项规例是准备在当时的以色列中实行。若我们考查犹大于七世纪时的宗教情况（或许，事实上在八世纪亚哈斯以后），就会发觉偶像崇拜盛行于各国各地，只有希西家及约西亚时候例外。若根据申十三章的命令，所有城镇（甚至包括耶路撒冷）也要毁坏无存。没有人会设想出一条在当时情况下无法实施的法例。翻开以色列人历史之页，可以推行上述法令的，就只有回溯至摩西及约书亚时代，又或许是大卫时期（由所罗门开始，在「高处」设坛崇拜偶像已出现了）。── 艾基思《旧约圣经难题汇编》
【摩西作为五经作者的资格】
根据圣经记载摩西的背景及所受教育，他显然有合适的资历以完成写作「妥拉」这工作。
（1） 摩西拥有王子身份，在埃及宫廷长大，接受优良的教育（徒七22）；而埃及的文化比肥沃新月湾的任何国家都发达。所有公众建筑物的墙上都刻有象形文字，甚至镜子的柄把和牙刷柄也有同样装饰。
（2） 摩西必会从祖先得知口传律法，这些律法源于米索不达米亚（即圣经的米所波大米），而以色列的族长就是由此地而来。
（3） 从母亲及长辈处，摩西得悉族长们的经历——由亚伯拉罕至约瑟；摩西所获如此丰富的口传资料，足以让他记载入创世记内。然而，当摩西写「妥拉」这神圣启示的经文时，无疑有圣灵引导。
（4） 摩西长期居于埃及，也在西乃米甸人之地居住多年，因此熟悉埃及和西乃半岛的气候、农耕方法和地理环境的特色。由出埃及记至申命记，显然都充满着上述自然环境的描写，而这四本书所记载的事情，都是发生于主前十五世纪，背景是红海及尼罗河的地区。
（5） 摩西既被神指派作一个新国家的创立者，又受到神所启示的律法引导，自然心受激励写成五经这永垂不朽的作品（其中包括创世记），数算雅各家移居埃及之前，神如何施恩予以色列人的先祖。另一方面，这个年青的国家需要神的律法来统治，以不像周围的异教国家一样受到暴君的管辖：因此，摩西有责任（在神默示与引导之下）详尽细微地列出神的律法。这些律法是神所颁布，使他可藉公义、敬虔和崇拜的方式引领自己的子民。在旷野流荡的四十年内，摩西有足够的时间和机会把神的启示写成文字，使之成为司法与宗教律例的整体——一个新创立的神权统治联邦的体制。
从上述理由看来，摩西拥有所有可能的动机与资格，来写成这部意义深长的作品。── 艾基思《旧约圣经难题汇编》
【「底本说」的基本错谬之处】
「底本说」及「形式批判」所赖以建立的错谬基本假设中，最严重的一项是：在以色列设立了他们的联邦以后数世纪，才着手将口传资料写成文字。底本说的学者假设在九世纪中叶以前，妥拉仍未写成；而形式批判学者则假设希来的五经持至被掳时期才记录成文。上述假设无疑是大胆反抗近八十年以来考古学上的发现。据考古学的发掘得知，在摩西时代以前，以色列的邻居已有用文字记录他们的宗教与历史了。若运用在米索不达米亚和埃及所发掘出来的碑文、泥版和蒲草纸来证明巴勒斯坦地也广泛使用文字，这当然使人怀疑；不过，一八八七年于埃及的特勒亚玛拿（Tell el-Amar-na），发现了一些泥版的档案，记载主前一四二0至一二八0年间（即摩西与约书亚时期）巴勒斯坦所发生的事情。得到这些资料后，情况大为改观了。这些数以百计的泥版档案，写满了巴比伦楔形文字（在当时的近东地区，楔形文字多应用于外交文件上），是巴勒斯坦的官员和王向埃及政府呈报的消息。其中有很多封信记载迦南城邦受到Ha-bi-ru，或所谓SA.GAZ的袭击（这两种语目标拼音都是Habiru）。
在一八九O年代，当亚玛拿泥版（Amarna Tablets）最初出版时，威尔浩生(Wellhausen）完全忽视这些证据。他拒绝承认这个确立了的事实所蕴含的意义——左以色列人进侵以前，迦南人已有高度的文化水平（虽然他们用巴比伦文字书写，而不是用自己的母语）。稍后时期的「底本说」支持者，也同样顽固，全不理会上述亚玛拿泥版的含义。
将色拉别艾卡锭（Serabit
el-Khadim）所发现的记录阐明，可谓是对「底本说」及「形式批判」学者的最严重打击了，色拉别艾卡锭是西乃地区的绿松石矿场，于主前二千年左右由埃及人经营。在这地区发现了一组新字母，与埃及的象形文字相似，却是用一种与希伯来文极相似的迦南文字写成。内文讲及矿产分配和向腓尼基神只巴力（Baalat）所纳的供献（巴力很明显等同埃及的哈妥尔神［Hathor］）。然则文字技巧不纯熟，正排除了这些记录乃一班专业文士所写的可能性。从这些记载只可得到一个结论：这些记录乃主前十七或十六世纪，迦南人中最低的社会阶层，或在埃及工头管辖下的奴隶矿工，也能够阅读及书写的语言。（这些资料经已出版：可参W．F．Albright，The
Proto-sinaitic Inscriptions and TheiDecipherment Cambridge:Harvard University，1966。）
第三个重要发现是在叙利亚北部拉斯珊拉出土的大量泥版，上面所写的象形文字，是一种与希伯来文颇相近的迦南语言。（拉斯珊拉即 Ras es-Shamra，古时称为乌加列[Ugarit]）除了商业信札及政府文件外（其中有些以巴比伦象形文字写成），这些泥版还记录了大量与宗教有关的事情，例如众多迦南神只——伊勒（El），亚拿特（Anath），巴力（Baal），亚舍拉（Asherat)，摩特（Mot）——的爱情战争与冒险经历。这些与神只有关的记载是以诗体写成的，与在五经及大卫诗篇中的希伯来平行诗体颇相似。因此，我们再次得到无容置疑的确据，证明当时的以色列人离开有高度文明的埃及后，由约书亚带领攻占迦南时，是进入另一个文化发达的地方，其中的居民普遍地已能够书写了。而且，在拉斯珊拉（Ras Shamra）或沙别艾卡锭（Serabit el－Khadim）所发现的大量宗教作品，彻底否认了一个假设——在所有古代近东的民族当中，只有希伯来人不曾设法将宗教事迹用文字记录下来；他们在一千年以后才进行这项工作。自由派学者的脑海内充满牢不可破的偏见，只有他们才可以解释为何拒绝接受这些势不可当的证据，而那些证据又足以证明摩西能够写成五经，而事实上他是写了。
现代的「底本说」理论犯上很多基本错误：不单怀疑摩西五经的作者身份，还不相信以赛亚书四十至六十六章是在八世纪由以赛亚写成，对于但以理书是否六世纪的作品，也抱着怀疑的态度。这些理性化的论调，认为旧约圣经成书于较后期，对旧约的真实性亦存疑。「底本说」支持者之所以有这种信念，是因为他们坚守着一个假设——圣经记载的预言都成就了，这是绝无可能的。毋须说明，也知道在圣经不能找到可靠的神圣启示，而所有明显是应验了的预言，也只是出于诚恳的欺诈行为罢了。换言之，预言是等待事情已成就，或明显是将会成就时才记录在圣经内的。结果，在逻辑上这便犯了错误，这种错误称为「窃题」（petitio
principii）或循环论证。圣经实在见证一位行奇迹、有位格的神存在。这位神选择某些先知，向他们启示他自己将来的目的，为要鼓励并引导他的子民。圣经记载大量已经应验了的预言，这足以成为一项最令人信服的证据，证明这位有位格的神具超然能力，也非常关怀自己的子民并向他们启示他愿意救赎他们。然而，那些持理性论调的学者，用顽固的态度来看圣经的证据，假设没有所谓超然的事情，还认为预言应验是没有可能的。他们既持着这种偏见，就根本无可能用诚恳的态度来看某些证据，而这些证据却直接指向他们所研究的事情。
在详尽考察完「底本说」及「形式批判」学说所持的现代高等批判理论，知道这理论的历史及兴起过程后，本书作者深信他们之所以拒绝面对客观的考古学证据（这些证据否定了圣经批判者的反超然理论），乃在于他们拥有着全然是主观的自我防卫心态。因此，「底本说」学者必会认为有关被掳至巴比伦及其后归回的经文（例如利二十六及申二十八），必定是在这些事情发生后才被记录下来。而这意念正是「底本说」所持的哲学基础，他们认为这一类经文（包括「祭司典」或「申命记学派」）写成于五世纪，亦即是比圣经所声称的写成时间晚了一千年。原因很明显，没有人成功地预言甚至几年后的事。
假如十五世纪的摩西必须预见五八七至五三七年间的事情，才能写下五经内的某些经文，那么，他便永不可能写下这些经卷。不过，五经说摩西只是将全能神向他启示的记录下来，所以五经并非摩西在毫无帮助下，以其先知性的预见能力写成的作品。因此，假设摩西在圣灵默示之下预见很久以后才发生的事，在逻辑上绝无困难。由此看来，我们无疑亦可以说早在七世纪的以赛亚能够预知被掳至巴比伦及后来的归回犹大，也可说但以理能预言由他那时开始，直至主前一七0年安提亚哥伊皮法尼 （Antiochus
Epiphanes）的大事。无论在摩西、以赛亚或但以理的情况，预言都来自神——历史之主，而不是来自人。我们也没有合乎逻辑的理由来解释，为何神不知道将来会发生的事（这是底本说及形式批判学者的信念）。而事实上，是神自己令这些事情实现。
而且，在但以理书九24-27，但以理的先知性水平观（Prophetichorizon）实际上是远超过理性主义学者所指的马加比时代，而是正确地指出公元二十七年——基督开始工作的年份。同样，申命记二十八68预言公元七十年耶路撒冷陷落后的不幸结果；而以赛亚书十三19-20所预言巴比伦永远荒废，渺无人烟，则要待公元七世纪米索不达美亚被回教徒攻占后才发生。因此，若我们企图解释为什么预言在很久以后才应验，而坚持说上述经文是在预言应验后才写成，实在无可能成功。我们由此可看出，引导「底本说」整体结构的原则，不能在客观或科学的态度审核下站立得稳。目前深入研究圣经的学院都教授「底本说」，但从上述论证看来，这种理论必须被弃绝。
（根据圣经的内证，有某些经文显示并非出自摩西的手笔，有关这方面的解释，请参看出六26-27一题。）── 艾基思《旧约圣经难题汇编》
【诗篇】
“你的言语，在我上膛何等甘美，在我口中比蜜更甜”（诗一一九103）。
本书是要帮助我们去敬拜神。在全部圣经六十六卷里，诗篇是特别为着这个目的的，其他各卷，是偏于历史，教训或应用一方面的。诗篇能带领我们们进入至圣所，在那里享受与神相交的福分。这是被圣灵感动写出的一卷敬拜的书。
你若要每个早晨真的遇见神，并在灵和真实里敬拜他，你就需要让你的心充满了诗篇里面神的话语。
你读诗篇的时候，可将该书里的“耶和华”、“神”和一切代表神的字，如“我”、“你”、“他”的旁边划以红线。这样能帮助你，将诗篇里的意念和神联起来，这位神就是祷告的对象。当你不畏难不嫌烦地将关于神的不同名字都划出来的时候，你就要看见，本来颇难领会的章节，现在都要发出亮光来了。这样一划便使神成为你中心的思想，带领你有新的敬拜。将这些话从你的嘴里向神说出，你的信心就要重新得以坚固，并能体会神如何是你在各种环境中的帮助和力量。
这诗篇在旧约时代如何为圣灵所用，教导神的子民去祷告；照样。今天也借着圣灵的能力教导我们与神同在。
打开诗篇一百一十九篇，碰着“耶和华”，和“你”的时候，就划出来。你就要惊奇地发现，这些字在每一节圣经里，总要碰着一次，或者不止一次。请你默想：在全部诗篇里所说到的神，就是那赐给我们律法，并使我们能遵守的神。
这样，诗篇就要成为你所最喜爱的一卷书；你也要发现，这里的祷告和关于神的道的教训，能吸引你不断地向神而去，叫你喜乐地感觉到他的能力和慈爱。
“我何等爱慕你的律法，终日不住地思想”（诗一一九97）。── 慕安得烈《敬拜的秘诀》
【旧约全书如何集成？】
答：1
旧约全部圣经39卷在什么时候集成，于什么时候被公认为是神的启示，历史上没有清楚的说明。惟据犹太人相传是文士以斯拉集成了旧约（拉七10∼12，21），我们相信以为正确。旧约各卷在写成之初，就被人认为是神向人直接显现，晓谕，与默示的灵感而来的（出十六10，11；赛廿二14；弥一1）。于是相继被放在会幕或圣殿中，后来为应需要制成许多抄本。当犹太人被掳至巴比伦时（主前606），这些书卷失散各处，多被毁壤。归回后，以斯拉把这些流散的书卷收集起来（主前457年），排定次序放在圣殿中。以后为了各处会堂的需要，依照原本制成更多的抄本。犹太史家的约瑟弗Josephus（主后37年生于耶路撒冷，是贵族祭司出身，死于主后一百年）认为旧约正典在亚达薛西王时已经集成了。（与以斯拉同时，主前465∼425年）。
2 旧约书卷的排列次序，是七十士译本把旧约各卷按照内容重加编排。以后拉丁文，英文，及中文译本皆沿用七十士译本的次序。现今旧约各卷的排列次序，虽与希伯来文旧约不同，但其内容并无两样。所谓七十士译本The Septuagint
乃是旧约的希腊文译本，译成于埃及地的亚力山大城。那里有许多讲希腊话的犹太人，相传由于埃及王多利买，非拉铁非（主前285∼247年）的请求，耶路撒冷派了犹太的70位语言学家到埃及去翻译旧约。先译工作，确自多利买，非拉铁非王在位时开始，一百年后完成。希腊文是当时通行世界各处的文字，基督在世时，七十士译本已经在犹太人中通用。新约圣经也是用希腊文写的，新约引用旧约圣经的地方，有三百余次之多，是取自七十士译本。如埃提阿伯太监在车上读的圣经（徒八27，28，32，33；赛五三7，8），即此译本，而未用希伯来原文本，可见此七十士译本极有价值。
3 旧约各卷经文原来是写在兽皮上，除了以斯拉记（四8∼六18；七11∼26)与但以理书（二4∼七28）的一部分是用亚兰文（即迦勒底文，为巴比伦通行文字）写的以外，其余都是希伯来文。希伯来文的廿二字母是方形的，各元音附有标音符号（此标音符号在主后六世纪才开始使用），自右向左写。文士抄写经文时，虽然极其小心，但仍然不免发生细微的错误，所以抄本与抄本之间略有不同之处。在被掳之前，旧约各卷抄本存在于圣殿中，其后各地会堂自制许多抄本以应需用，文士们固然有时在无意中把边注抄入正文。但在主后六世纪，有提比提比利亚的犹太经文考据学者马所拉氏，编纂旧约各抄本时，把各种中国科学院有不同的抄本加次对照，而产生了会认为最正确的旧约版本，称为马所拉版本（The Massotetic
Version)。此种版本便成为后代研究旧约圣经的主要模板。——李道生《旧约圣经问题总解（上）》
【旧约圣经怎样分类？有无散失书卷？申卅一24，书十13】
答：旧约圣经，其最早的发展，约自主前一千五百年左右，创世记为第一卷书，至主前四百五十年，玛拉基书为最后一卷止，汇集编定，共为三十九卷。按照圣经各卷的内容性质，有下列四种分法：
1.摩西五经－－即创世记、出埃及记、利未记、民数记、申命记等五卷，系摩西所著，故称为摩西五经，又称为律法书（拉七6）。此五卷之次序，古今始终一致，没有变动，列为第一类。
五经着时最早，自主前十五世纪，摩西写成此五经，得以传训百姓。考此五卷经典是被放置在圣殿内的约柜旁（出廿五21，四十20 ，申十5，卅一24－26，王上八9，21），交由利未人负责保管（申卅一9，25，平时除祭司研读，奉为事奉神及教诲众民之圣典外，君王亦当抄录善本置于身边，随时诵读，视为敬神治民具有最高权威根本之经典。
2.历史书十二卷－－即约书亚记、士师记、路得记、撒母耳记上下卷、列王纪上下卷、历代志上下卷、以斯拉记、尼希米记、以斯帖记等十二卷，乃按各书之内容性质，分类为旧约历史书，此为圣经现今通用之次序。
3.诗歌书五卷－－即约伯记、诗篇、箴言、传道书、雅歌等五卷，又称为智慧书，为现今圣经通用之次序。
4.先知书十七卷－－又称豫言书，分为大小先知书两部分。先知原无大小之分，乃是以他们所写书卷内容篇幅之多少而分的。大先知书五卷：即以赛亚书、耶利米书、耶利米哀歌，以西结书，但以理书等。小先知书十二卷：即何西阿书、约珥书、阿摩司书、俄巴底亚书、约拿书、弥迦书、那鸿书、哈巴谷书、西番雅书、哈该书、撒迦利亚书、玛拉基书等。以上共计十七卷，为现今圣经通用之次序。
除了上列三十九卷正典圣经分类之外，在旧约经卷中还有数卷书名的记载，如雅煞珥书（书十13，撒下一18）、所罗门记（王上十一41）、拿单书（代上廿九29）、迦得书（代上廿九29，代下九29）、亚希雅豫言书（代下九29）、易多默示书（代下九29）、何赛的书（代下卅三19）等七卷书未有列入；或许非为正典圣经，而且已经失传，而无可稽考了。―― 李道生《旧约圣经问题总解》
【旧约是新约的豫表】在圣经里，凡新约中属灵的事实，在旧约里都有豫表。就如同老师教学生，怕学生不明白文字，所以就用图画来示意。读文字不明白，看图画就清楚了。感谢神，神的教授法也是这样。
※ 聪明人的智慧，老年人的经验，都在箴言里面。─ 席勒