聖經的權威拾穗
【處理聖經難題的步驟】
信徒研讀聖經或靈修時遇到有問題，無論這問題是教義性或與所描述的事實有關，都應該依照一些指引來尋找這問題的解釋。有恆而仔細地讀聖經，並以禱告的態度來閱讀，而且忠實持久地背誦經文；這樣的信徒必能依照指引來尋找出問題的答案。以下有一連串可行的步驟：
1．須謹記，而且要心悅誠服地承認，縱使你尚未找到，但出現問題的經文必定有合理的解釋。流體力學工程師雖然不明白蜜蜂為何可以飛舞，但他深信必定有合理的解釋；事實上，身形笨重的蜜蜂確能飛舞。同樣道理，我們必須承認那一位神性的作者——神自己——必會保守寫成聖經的人，使他寫下這份神聖經典的原稿時，不會犯錯。
2．必定是神無謬誤的話語，否則它就是會犯錯的人類的不完美作品。當某一段經文出現明顯的問題時，我們亦不應將先設——聖經是神的無謬誤的話——轉移到相反的立場上；假如我們相信耶穌，承認他所指的——聖經完全可信，且充滿權威——那麼，我們當然不應該採取一個錯誤的假設，而認為聖經只是會錯誤的人類作品。假如聖經正如耶穌所說，真真正正是神的話語，那麼，聖經必須被尊重、相信及完全服從。聖經與世界上任何一本書都不同，因為其中的經文都來自神；在聖經內，我們可以面對面地看見那永活永在的神（提後三16、17）。當我們不能明白神的話語，或不可以理解他的方法時，我們必須謙卑地安靜在他面前，等候他為我們將這將難題清除，或者帶我們走出迷津。當真正信靠神的人肯將心靈與腦筋都降服在神面前時，神絕少會置之不理。
3．時遇到有問題，必須仔細研究這段的上文下理，以瞭解在當時的背景下，那段經文所說的是什麼。於是，讀者可能要研讀整卷書，並仔細找出這段經文所用的重要字眼，在其他書卷中作何解釋。讀者需要將幾段經文比較，將那些表達同一教義或描述同一事物的經文一併研讀。
4．者謹記，必須要全心全意地尋求古時聖經作者用這些字句的含意；要這樣仔細地解釋聖經，所得到的答案才是真確的。因此，讀者必須下苦功，研讀某些重要字眼在原文（希伯來文或希臘文）字典裡的解釋，並要瞭解這些字眼在平行經文裡的用法。讀者還應搜羅這字眼見於其他經文部份的慣用語中有何含意。
相同道理，假如我們初到異國，也不會瞭解當地人的口頭慣用語。同一字見於不同脈絡，可能有歧異的含意。假如我們不瞭解說話的人用這字眼的含意，當然會覺得非常混淆。讀者需要謹記，所謂聖經無謬誤，要包括接受及相信聖經作者用某字句時的含意。假如他用某字眼的表面意思，我們不可將它作寓意解；假如某字是作寓意解，我們就不可解作表面的意思。因此，我們必須以謹慎和嚴格的態度來研讀，並嘗試處身在作者當時的情況下，來看他們用字句的含意。假如我們憑直覺來理解聖經，或倉卒地妄下判決，就只會陷於錯誤，被主觀這個圈套所困。這情況通常會導致假道學，並阻撓信徒對神的事奉。
5．聖經裡的平行經文，只有一個方法可以作為評核准則——和諧一致。即是說，各個見證人的說話都是真實可靠的資料，雖然他們有可能從不同角度來看同一件事情。我們將這些資料拾取出來，綜合成一條脈絡，就必然對這件事情有更詳細的認識，勝過單從一個見證人得到資料。同樣道理，法庭對某些事件作出裁判，必然期望證人作出的供詞都是正確的，否則，這些都是假見證人了。假如法官根據假見證人的供詞就作出判決，他的判決當然不公平。（反對聖經無謬誤的人就陷入這個境地裡，因此，他們只會愈弄愈糟。）
6．有閱讀價值的注釋書，特別是由福音派學者寫成的，他們堅信聖經乃和諧一致。差不多百分之九十的問題都可以在聖經注釋裡找到答案（可參閱本書末之參考書目）。可讀性高的聖經字典及百科全書都能夠幫助我們免陷於困惑。分析原文文法的彙編，可使我們清楚字詞的用法（如 Strong及
Young這兩本聖經彙編）。
7．之所以出現問題，部份原因是因為聖經抄傳過程中，抄寫員將經文抄錯了。在舊約聖經，抄傳上的錯誤可能是因為元音字母難以讀出。希伯來文原本只有子音，待舊約正典成書後一千年，才被加入元音字母。不過，仍然有很多子音字母很容易混淆，它們看來都很相似（例如：7[d，daleth]及7[r，resh］，（y，yod）及7（w
waw］）。此外，有很多希伯來字是十分古老的，後來的抄寫員甚至不懂得這些字，不瞭解它們的讀法。換言之，只能借助經文校勘學，分析最常見的錯誤文句，這樣才能將錯誤澄清。經文中的數字亦可能會出現問題（例如王下十八13）。
8．會根據考古學上的發現，以及古代非希伯來文件作為證據，指出聖經所記載的歷史事蹟與上述證據有所衝突。當我們面對這些問題時，須切記聖經本身已是具有高度可信性的考古學文件。若將聖經資料與經外文件比較，發覺兩者記載不吻合，就強說聖經的希伯來作者犯了錯誤；這是極嚴重的偏差。異教帝王通常都喜歡在大事紀裡自我吹捧一番，這種作風一如今天的獨裁君主。若假設亞述的楔形文字或埃及的象形文字所記錄的資料，比用希伯來文寫成的神的話語更為真確；這假設是虛弱而站不住腳的。在公元前寫成的古代近東的文獻之中，沒有一份能像舊約聖經一樣，有充份證據證明其準確性及前後銜接一致。因此，當聖經資料與異教碑文銘刻不吻合時，就假設聖經是錯誤的，就是歪曲了我們所面對的證據及規律。在人類所知曉的文件當中，只有用希伯來文及希獵文寫成的新舊約聖經能擁有如此高度的準確性：以一系列已成就了的預言來確正其神性的權威；這些預言得以成就，完全在人類能力範圍以外，只有神才能使這事情成就。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【導論：聖經無謬誤的重要】
在基督教教會的整個歷史進程裡，聖經均被視為原本由神所賜，絕無錯誤；這種信念是信徒們所接納的。除卻那些與教會決裂，自立門戶的異端以外，信徒都公認聖經擁有完全的權威，所提及的一切事件一一包括神學上的、歷史及科學上的，均屬全然可信。宗教改革期間，路德堅稱：「當聖經說話，神就說話。」縱使反對路德的羅馬天主教，亦持守這個信念，雖然他們意圖將教會傳統置於與聖經等同的地位上。從昔日使徒保羅所要與之抗辯的諾斯底主義開始，以至十八世紀自然神論冒升以前，都沒有對聖經的無謬誤有所質疑。縱然是蘇西尼（Socinus）及瑟維特（Michael
Servetus）這些神體一位論者（Unitarians；只信仰獨一的真神，否認基督的神格及三一教義），也根據聖經無謬誤來為自己的立場辯護。
但到了公元十八世紀，理性主義及自然神論興起，聖經無謬誤的地位便急轉直下。自然神論者與維護歷史上基督信仰的正統派辯護者從此便劃清界線。時至十九世紀，在復原宗內居領導地位的學者，愈來愈多反對聖經的超自然事蹟；這種風氣促使美洲及歐洲的「歷史批判」興起。充滿著理性的讀者們，都假設聖經純粹是人類將有關宗教經驗的事情收集起來而寫成，絕非由神默示所得。假如真有一位「至高者」（Supreme Being），「神」可能是非人格化的「力量」（Force），這力量充滿著亦創造了這個宇宙（泛神論[Pantheistic]的觀點），又或許「神」是遠離人類的「完全的另一位」（WhollyOther），故此，他是人類絕不能明白知曉的。聖經盡其所能亦只可提供某些不可驗證的見證（這些見證乃指向聖經是神的活潑話語），但這些見證永不能被陳述為可命題的真理。
到了本世紀的首五十年，正統派的福音派學者與反對聖經無謬誤的學者更是壁壘分明。危機神學家（其對啟示的觀點，可溯源至祈克果［Kierkegaard］）及自由派學者（或現代派，他們令聖經的權威從屬人類理性及現代科學之下），更直截了當地拒絕了聖經無謬誤的教義。無論學者是否自稱為採取「基要派」的立場，但所有福音派的學者都堅稱新舊約經卷在最初寫成時，都沒有任何錯誤。
時至本世紀後半部，一個新興的學派——修正主義（revision_ism)，對聖經無謬誤作出強而有力的挑戰，卻自稱為純正的福音派學者。這個路向愈來愈廣為人所接納，以致一部份原屬福音派的神學院都偏離了一貫對聖經所持的立場；美國的神學院都有這種傾向。誠如甯哈陸（Harold Lindsell，Baettle for the Bible Grand
Rapids，Zondervan
1976）所指，差不多所有神學院都被捲入這個潮流裡，接受了這個被模塑過的關於聖經無謬誤的教義；這種對聖經權威的概念，反映出一種被染汙了的教義模式。這種趨向正像一艘離開了停泊處的船隻，緩緩駛往海洋。
當這些修正主義者偏離開傳統以來對聖經無謬誤所持的態度，而仍然保有純粹是福音派的神學概念，並堅持傳統基督教教會的基本教義（尤以克盡金錢奉獻的信徒為甚，一般信徒都堅守傳統以來的信仰立場），這過程需要一過渡時期。修正主義者在維護聖經無謬誤這方面，輕易地轉移至一個更堅定的立場上；曾有一位倡導修正主義的學者說：「我相信聖經是無誤的，但我拒絕任何人為聖經無謬誤下一個定義，因為這會迫使我以極端的方式和態度來維護我的信仰。」修正主義的倡導者們辯稱，只有他們才是以誠實及可置信的態度來為聖經的權威性作出辯護，因為「聖經的現象」（Phenomenaof
Scripture）包括了某些可被指出的錯謬（最低限度有歷史及科學的資料）。故此，在理性的態度審核下，聖經全無謬誤這說法是不能成立的；
所有可以作為證據的資料，都不足以支持傳統上基督徒對聖經無誤的觀念。修正主義者認為縱使是用希伯來文、亞蘭文及希臘文寫成的聖經原稿，都肯定有錯（當然，這些可以只是資料上的錯誤，對基督教的教義沒有影響）。
為要回答上述意見，福音派學者義不容辭地指出以下兩點：（1）假如聖經原稿確有資料上的錯誤，聖經的無誤性在邏輯上是不能成立的；（2）在有關證據的亮光下，沒有任何對聖經謬誤的指控可以站得住腳。修正主義者訴諸「聖經的現象」而以此顯示聖經的謬誤，但基於上述原因，他們的說話不能成立；「聖經的現象」反可以強而有力地肯定了聖經乃神所默示，有超自然的始源。換言之，我們要在以下篇幅指出兩點：（1）若聖經若非「毫無謬誤」（Inerrancy），就必不是「不能錯誤J（1nfalliblity）；因為兩者若不並存，在邏輯上就會自相矛盾。（2）有學者指出，有證據證明聖經的原稿有錯；但根據審核證據的一些規律來加以評鑒，這些所謂證據都是站不住腳的。（譯按：Inerrancy就是說聖經原文全然可信，全然可靠，絕對準確，沒有一點差錯。Infallibility表明聖經絕不可能有自相衝突，前後矛盾，或任何教訓、判斷上的錯誤。括弧裡的解釋引自《簡易讀經與解經法》，香港天道，一九八三年再版）── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【若非「毫無謬誤」，經文不可能是「不能錯誤」】
對於所有承認耶穌基督是主的信徒來說，耶穌基督的權威是至高無上的。假如新約聖經所載，關於耶穌的觀點和教訓是錯誤的話，那麼，耶穌不可能成為我們的救主，而基督教亦只不過是一個幻象，或者是騙局。照此推論，經文裡的某些觀點若與耶穌的觀點有衝突，前者就是不合資格的，應遭拒絕。從馬太福音至啟示錄，整卷新約聖經都見證了我們的救主耶穌的神性，所有自稱為福音派的學者都會承認這一點。因此，若耶穌基督相信舊約經文是值得信賴的，那麼，任何基督徒都應該本著良心地接受舊約經文為無謬誤的。假如基督相信舊約聖經乃完全正確，包括內中所記載的歷史事實及科學上的資料，我們自當接納他的觀點，相信聖經的所有資料都毫無謬誤。而且，雖然聖經所記載的科學資料或歷史事蹟無關於基督教神學的宏旨，但有鑒於神乃無可能犯錯誤，上述事蹟與資料也必須是正確的，才可構成基督教的基本教義。為什麼呢？因為基督是神，而神是不可能犯錯的。這是神學上的先設，對基督教教義有著絕對的重要性。
假如我們細心閱讀新約聖經，找尋基督對舊約經文所發的言論，就會知道他是全盤地接受舊約經文，甚至包括那些最惹人爭論的歷史與科學資料；耶穌對舊約經文無謬誤所作的見證，是絕對可信的。下文列舉其中數個例證。
l. 耶穌曾在馬太福音十二40提及他正邁向死亡並復活。他說：「約拿三日三夜在大魚肚腹中，人子也要這樣三日三夜在地裡頭。」有某些派別的學者為保護他們所倡議的理論，因而有所偏差；但我們必須根據這節經文而下結論說，耶穌將約拿的經驗視為預表（或者最低限度是一個清楚的類比），來指明他正邁向的一連串事情——在十字架上死亡後，至復活節清晨他在墳墓裡身體復活。假如耶穌復活是在歷史上千真萬確的事實，那麼，無論現代的懷疑論者持什麼觀點，既然約拿事蹟所預表的耶穌復活是一件史實，約拿事蹟的本身——在大魚腹中三天——也必須是一件史實。約拿事蹟的真確性，更有馬太福音十二41作進一步的證明：「當審判的時候，尼尼微人要起來定這世代的罪，因為尼尼微人聽了約拿所傳的，就悔改了。看哪，在這裡有一人比約拿更大。」比約拿更大的，就是耶穌自己。耶穌這番說話的含意是，當尼尼微居民聽聞約拿嚴峻的警告和譴責時，他們的反應是以謙卑及驚惶的態度悔改。尼尼微人在此次事件的表現，正記載在約拿書第三章裡。耶穌宣稱，當人類站在神面前接受審判時，那些未受過神律法教導的異教者的罪孽，反比與基督同時代而斥拒他的猶太人為輕。兩種人在面對神審判時所獲得的對待，正好清楚地預設了尼尼微人依照約拿的信息而悔改。這就意味著耶穌沒有將約拿書視為小說或作寓意解（有某些所謂福音派學者反倒持這種意見）。假如將約拿書視為小說或寓意式的記述，就相等於拒絕基督的無謬誤，更甚而是他的神性了。
2. 創世記六至八章有關挪亞方舟及大洪水的記載，亦常被視為不合科學，亦不是史實。但耶穌在橄欖山上的講論卻是一個清楚的見證：「當洪水降臨以前的日子，人照常吃喝嫁娶，直到挪亞進方舟的那日。不知不覺洪水來了，把他們全都沖去，人子降臨（Parousia）也要這樣。」(太二十四38-40）在這段經文裡，耶穌預言了將會發生的一件事，而這件事乃舊約關於洪水記述的原像（antitype）。因此，耶穌當然認為大洪水是史實，正如創世記五、六章所記載的一樣。
3. 根據出埃及記描述，超過二百萬的以色列人在西乃曠野期間，神降下嗎哪使他們得飽足，這神跡維持了四十年之久。有很多自命為福音派的學者卻認為這些只是神話。然而，耶穌完全接受這段記載為史實。他說：「你們的祖宗在曠野吃過嗎哪，還是死了。」（約六49）在接著的幾節經文裡，耶穌向群眾表示，他就是原像，是父神從天上差派下來的，那永活的糧。
4. 新約聖經從沒有記載耶穌自己，或受聖靈光照的使徒，對舊約聖經裡關於歷史或科學的資料稍微有懷疑。我們這樣說，與事實相去不遠。新約時代的撒都該人是充滿理性與科學主義的懷疑論者，耶穌引用出埃及記三6（此節經文記載神在火燒的荊棘叢中向摩西說話，當時，荊棘被火燒卻不枯壞），不易一字地告訴他們：「我是亞伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。」（太二十二32）在希伯來原文中，上述經文是現在時態沒有動詞的子句；主耶穌引申這節經文而指出，神不會將自己描述為躺在墳墓裡那些沒有生命的屍體的神。反之，是活生生的，與神享受著快樂團契的人的神。因此，舊約聖經已含有死人復活的教訓。
5. 至於亞當與夏娃在歷史上的真實性，我們可以看看耶穌所說的一句話：「因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體。」（太十九5）耶穌這句說話，就意味著創世記二24是真確的。耶穌接著的一段說話，更說明了創世記一27——該節經文是指在人類歷史展開時，神將人類創造為男及女。無論現代有什麼科學理論，耶穌基督都相信亞當及夏娃是存在於歷史裡的人類，正如創世記所記載的一樣。使徒保羅亦有同樣的肯定（他見證自己從復活的基督處獲得使徒的身份；與復活的基督相遇，亦保證他教義的真確；參加一12），提摩太前書二13-14尤其指出：「因為先造（eplasthe；模塑）的是亞當，後造的是夏娃。且不是亞當被引誘，乃是女人被引誘，陷在罪裡。」保羅這番話的重點，是指出男人在家庭及教會居領導地位的歷史背景；因此，就預設了創世記第三章的真確性。在這情況下，我們必須留心羅馬書五12-21所引出的對比；亞當將全人類帶進罪的境況裡；基督順服而犧牲自己，他的死亡成為所有信徒的贖價。保羅在第十四節指出，亞當乃是那以後要來之人（基督）的預表（typos）。基督是亞當的原像，因此，假若基督是存在於歷史裡的人，亞當也必然是歷史人物。假若信徒誠懇地宣稱自己承認經文「不可錯誤」的教義，認為聖經不會前後矛盾。那麼，他絕不能贊同關於亞當——人類的唯一始祖——的記載只不過是傳說或神話。羅馬書第五章這段具有高度教義性的經文（這段經文是「原罪」教義的基礎），預設了創世記二、二章的史實性，而不是傳說或寓言。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【若非「毫無謬誤」，聖經不能是「不可錯誤」】
近年來，美國福音派學者圈子中的修正主義者勉力作出嘗試，為一種所謂聖經乃可信並擁有「不可錯誤」的權威而作辯護。然而，這種所謂聖經的權威，卻容許聖經內關於歷史及科學的資料有錯誤，縱使原稿亦如此。這些修正主義者的論點是：聖經並非科學或歷史的教科書，而只是關於神學及教義。聖經偶然會在天文學或生物學方面有錯誤，這些錯誤正反映了希伯來經文的作者是生活在科學開始發展以前的時代，以他們的落後觀點看周圍的事物。然而，這些錯誤不會對聖經裡關於神學方面的教訓有任何影響；不會有所裨益，亦不構成損害。聖經這本古老的書，其主流是神學上的教訓。雖然經文可能會偶有衝突，關於歷史的某些資料分別在兩處經文出現時會有所歧異，但這些錯誤都是可以接納的。因為聖經的主流是神學和形而上學的，上述史實方面的錯誤不會影響聖經作為一本「不可錯誤」的書籍。最低限度，在神學的範疇內，聖經是前後一致的。
修正主義者作出這樣彈性的辯護態度，使他們易於保持聖經的權威，不需面對歷史學家及科學家的尖銳批評。這些歷史學家及科學家基於聖經的資料有錯誤而攻擊聖經真實性的地位。
雖然修正主義者是如此雄辯，但他們對聖經「毋須『毫無錯謬』而能保持『不能錯誤』」所作出的辯護是令人生疑的。我們必須指出他們論點中某些嚴重錯誤及弱點，以顯出他們的立場根本站不住腳。修正主義者有很多點都站不住腳。因此，若信徒接納耶穌基督對於聖經的教訓，就無可能選擇修正主義者的立場。然而，在現代福音派學者的圈子中，卻有為數眾多的修正主義者，他們更具有領導地位。因此，對他們作出如此嚴苛的批評，就必須具強而有力的論證。下文詳述這些論點，讓廣納意見的讀者們詳加思考。
修正主義者認為、經文內的資料有謬誤，足以證明聖經作為神的一種啟示而仍存有錯誤，以逃避的態度面對他們的意見，不是上上之策。懷疑論者以及那些意圖貶低聖經地位的人，通常都訴諸修正主義者的意見來支持自己的立場。他們認為聖經六十六卷純粹是人的作品，並不是由神特別默示。新神學派的觀點是：用希伯來文及希臘文寫成的帶有錯誤的聖經文件，總可以將真信徒帶往超乎歷史與科學層面的形而上真理。然而，我認為頭腦上的理智與內心信服應該合一和諧。於是，我們必須細察這些懷疑論者的攻擊是否有確實的證據。修正主義者的福音派學者以及新神學派的學者將聖經的真理歪曲了，但他們的嘗試不能成功。縱使站在歷史與科學資料這個立場上看來，若聖經並非「不能錯誤」，就絕不會「毫無謬誤」。上述派別的學者歪曲聖經真理，至終（或遲或早）會將他們由福音派立場拉倒，離開基督教傳統的信仰。這種在教義上的式微，有足夠而確實的證據。
在任何民事或刑事法庭裡，一個證人的可信任程度是非常要緊的，這會影響他所作的供詞是否被接納。因此，被告的律師會盡可能一再盤問證人，希望由他的供詞顯示出他是前後矛盾。假如辯方律師可以成功地令控方證人的供詞前後矛盾，又或者證明了在控方證人的生活圈子中，他一向不受人信任。這樣，陪審團就會懷疑證人所作供詞的真確性，更直接影響陪審團所作出的決定。雖然控方證人在其他方面的表現與提審的案件無關，但這位證人在其他方面的虛偽，都會令法官及陪審團在邏輯上否決這位證人的供詞。
審核聖經的方法也是一樣。假如經文所記關於歷史及科學的資料，沒有經外文獻（從考古發掘所得的古代文獻）支持，又或者裡面所記的事蹟已被現代科學方法證明為不正確。那麼，聖經內關於宗教層面的記述，也不值得信任。換言之，在聖經內那些可以驗證的資料已被證為不真確了，至於那些不能驗實的形而上的道理，也就不值得相信。於是，聖經這本見證神的書不值得相信。聖經內裡的所謂真理，也只是人們推想出來的，受人的直覺或所持原則影響。某人可能對傳統宗教存有感性的依附態度，於是，他會全盤接受聖經，認為裡面的教導都可能是真確的；但亦有人依照自己的喜好而拾取聖經內的某部份教訓，他這樣做也是合情合理的。任何做法都有可能，假如聖經有任何錯謬的記載，那麼，沒有那一種做法可以被肯定為正確。
認為聖經原稿有錯謬及前後矛盾的學者，通常都不會在神學院教授聖靈這一科。他們可能閱讀聖經時與神相遇，在其中他們接受了聖靈。然而，他們認為自己閱讀的聖經可能有錯誤。他們相信有聖靈引導，令他們得到神活潑的亮光，並享受基督的救贖所賜與他們的好處，還可以與神有團契。然而，持傳統立場的福音派學者，以為這些否認聖經無謬誤的學者已失落了。這些修正主義者在他們的辯證過程中，可能會不知不覺地慢慢走向靈性倒退的境地，迫使他們更走向懷疑與折衷的態度。神所給予的自由意志，卻被他們自己漸漸剝奪，因為他們要與所趨向的圈子認同，他們的良知也不再受寫在聖經的神話語所引導了。
修正主義者所持立場有著第二項基本困難一一建立一種偏差了的歧異，而這種歧異是聖經作者及基督自己所全然否定的。聖經本身從不支持歷史、科學的真理與教義、形式上的真理是迥異的。修正主義者卻認為：經文內關於歷史及科學資料，出現「次要的、沒破壞性後果的錯謬」，但這種錯謬在教義及形而上真理方面就絕不存在。
仔細閱讀舊約聖經，標誌著救贖歷史的神跡事件以及神學上的教義之間，不存有歧異。例子之一有詩篇第一O五篇。這詩篇的寫成日期，最低限度比出埃及事件遲了五個世紀；從這首詩，我們似乎看見一隊興高采烈的交響樂隊在歌頌神，因為神向埃及施行了十個災禍，迫令法老釋放以色列人。十災這神跡性的事件，與歷史及科學有關，卻被以色列人視為歷史事實。接著的一O六篇，詩人為攏那充滿權能的拯救而高舉神的名：他曾將紅海的海水分開，讓為數二百萬的希伯來人安然渡過紅海，接著又在最恰當的時機使海水合攏，淹沒了埃及的軍兵、戰車及戰馬。詩人在這裡再次感謝神，他所根據的並不是一個神話或傳說，而是一件史實——這是個神跡，干擾了已在運作的自然律。就在同一篇詩裡，詩人記載大坍與亞比蘭在轉瞬間被消滅；他們懷疑摩西受神啟示的權柄，於是他們和家人所站的地裂開了（可能是受地震影響），大坍、亞比蘭和他們的家人便墮入深淵裡。以賽亞書二十八21記載約書亞於基遍之役，他為以色列的盟友基遍人抗拒前來侵略的迦南人，在這次戰役裡獲得歷史性的勝利。先知將基遍之役與將要降臨在背道的猶大身上的審判加以比較（審判是藉著列國的攻擊而施行）。先知說：「耶和華必興起，像在昆拉心山；他必發怒，像在基遍穀。好作成他的工，就是非常的工；成就他的事，就是奇異的事。」（在基遍之役，多數敵人是被雹打死的，只有少數是由以色列人用兵器殺死。）
由此得知，舊約作者深信過紅海以及其他神跡奇事，一如新約使徒深信基督在加略山為救贖世人而死亡。使徒相信大衛的詩篇是在聖靈感動下寫成，他在使徒行傳四24-26的一段禱文中說：「主啊……你曾藉著聖靈，托你僕人我們祖宗大衛的口說……」彼得接著便引用了詩篇二1-2。彼得堅信是大衛寫成了詩篇十六10，「大衛既是先知，又曉得神曾向他起誓，要從他的後裔中立一位坐在他的寶座上，就預先看明這事，講論基督復活說，他的靈魂，不撇在陰間；他的肉身，也不見朽壞。」（徒二30、31）
從新約作者引述舊約先知向基督所發的預言可見，他們全盤地接受舊約希伯來經文的權威及可信性。馬太福音尤其注重舊約的權威性：「這一切的事成就，是要應驗主藉基督所說的話。」（參太一22，二5、15、23，十三35，二十一4，二十七9）正如高珊所雲：「我們從來就不能找到一段經文，容許我們說舊約的這一段比其餘的較不神聖。」（L．Gaussen，Theopneustia:the Bible，its Divine Originand
Inspiration trans．byD．D．Scott［Cincinnati：Blanchard，1859），P.67）照上述幾段經文看來，較晚期的舊約作者以及寫成了新約的使徒，都沒有將舊約聖經二分為歷史一科學以及教義一神學兩大類別。從他們引用舊約經文時的態度，就可證明這點。
對修正主義者將聖經二分為歷史一科學與教義一神學這種二分法最嚴重的打擊，就是我們的主耶穌自己對舊約的接納態度。常被現代充滿理性主義的批評者斥拒的，記載在聖經內的超自然事件，卻被主耶穌肯定地接納。正如我們已陳明，基督接納下列事件為全然真確，就像舊約聖經所記載的一樣：（1）亞當乃存在於歷史的人物（太十九5）；（2）用方舟拯救挪亞及其家人，使他們免被洪水吞噬（太二十四38、39）；（3）摩西在火燒的荊棘叢中得見神（太二十二32）；（4）從天上降下嗎哪，使摩西所領導的群眾得飽足（約六49）；（5）約拿在大魚腹中三天，後來重見天日（太十二40）；（6）尼尼微的異教徒聽約拿所傳的信息，就悔改了（太十二41）。我們的救主完全相信舊約聖經的記載都是真確的，並非傳說或神話。無論這些記載是與教義、科學或歷史資料有關，都為主耶穌所接納。人若拒絕接受主耶穌對上述經文真確性的判斷，就意味著他認為神會犯錯（因為耶穌是人，亦是神），充滿權能的創造者（約一1-3）還需要那只擁有有限智慧的人類指引與改正。基於這個原因，我們不能將聖經有錯謬這個觀念接納為真正的福音派觀念，亦不視之為與傳統的基督教信仰和諧一致。
接著，我們要指出修正主義者的第三項錯誤。無論是自認為新正統神學或福音派裡的修正主義者，他們認為聖經只有某部份是無謬誤的。但他們在神學院執教時對聖經所持的態度，卻令他們所倡議的論點站不住腳。即是說，當他們向學生講解聖經道理，或向一群會眾說話時，卻否決了他們對聖經所持部份無謬誤的立場——至低限度，當他們宣稱聖經的權威性時，就是自打嘴巴。當一位講員宣稱自己所傳講的，是從聖經拾取出來的真理，呼籲聽眾相信而以行動回應他的宣召，他就是預設了經文乃全無謬誤！換言之，某學者肯定某段經文是真確的，因為有聖經支持。那麼，他所持的立場就必須是：聖經所教訓的，必然真確。否則，他必須在宣告這段經文時附帶表明自己的立場——「在這個情況下，我們得到保障，可以相信聖經所教訓的乃真確無誤。雖然聖經裡關於歷史及科學的資料偶有錯誤，因為這些資料與現今的科學發展及所擁有的歷史知識有所衝突。」因此，若那些否定聖經乃全無謬誤的學者是誠實的，就必須在講道或教授學生之後附加表明自己的立場。最低限度，從邏輯的的角度看來他們應該如此。
那些學者認為聖經裡關於歷史與科學的資料可能有錯，卻任意援引聖經各處，視之為充滿權威性的經文，他們這樣做是自相矛盾的。假如這些學者所援引的經文純粹是教義或神學性的，他們或許可以保持自己的立場。然而，他們沒有證明自己所引的經文乃帶有權威、無謬誤，他們無論如何是與自己的立場相違。差不多所有基本的教義都有聖經裡的歷史事件作為基礎，而這些歷史事件幾乎全都帶有超自然色彩。正直坦誠的基督徒講員向聽眾肯定某條教義是正確的，就必須向聽眾陳述支持證據，並附帶指出：「在這情況下，經文是真確無誤的。」然而，支持這條教義的歷史資料若被那些學者視為謬誤，這條教義就必須被詳察，以瞭解其是否真確可信。舉例來說，耶穌的身體從墳墓裡復活，被眾多科學家視為不可能；只接受聖經某部份為真確的學者，就必須詳察自己對基督復活所持的接納態度（假若他是接納的話），並且，在聖經描寫這事情的經文以外還要加上其他的支持證據。否則，當他只是純粹基於聖經的記載就接納耶穌由墳墓裡復活，就意味著他接納聖經為全無謬誤，因為若接受耶穌復活這件事為事實，便是把神跡列入「科學」中。
接著，我們陳述第四點論證來駁斥否定聖經毫無謬誤的學者。他們認為，聖經裡面那「耳熟能詳的事蹟」，的確有互相衝突的成份。亦因為現時未尋獲「沒有錯誤」的聖經原稿，就不應該浪費功夫來證明有「毫無謬誤」的原稿。他們強調應該接受現時所擁有的經文——有某些次要的錯謬，應該儘量運用這本聖經作為將人類帶到神面前的指引，並使人明白神的旨意是救贖人類。無論這些次要的錯謬出現於何處，他們都強調應坦誠地接納，而將注意力放在主要的中心教訓上，以免為次要的錯謬白費功夫，為此受困擾。但我們認為，這種方法是不忠誠的。
否定聖經無謬誤的學者沒有考慮到，他要面對充滿理性的懷疑論者的批評，卻說：「從這方面來說，你們可能對。無論聖經裡有多少技術上的錯誤，我們都有權保持自己的信仰。」這種毫不堅持抗拒的態度，基本不算忠誠。這些學者犧牲了自己的理智，只可被稱為毫無決斷力的非理性主義者，他們退縮到用自己的主觀做成的殼裡面。任何有思想的人都有責任參與理智的辯論，但上述那種退縮的學者，再不能為啟發人類理智的辯論付上任何力量了。
聖經本身就是神的話語，有著至高的權能。若將聖經地位降低為人類批評審核的對象，實在不能通過我們的良知。那些否定聖經乃無謬誤的學者，卻用自己的意見來評論那段經文可以相信，那段應被推翻。用這種態度來研讀聖經，其實就是與神吵嘴，結果會愈來愈愚昧。首先是否定神學上的信念，繼而反對聖經裡關注道德方面的絕對準則。其實，目睹聖經的資料（譬如歷史、地理及科學方面的記載）受人批評、攻擊，卻不為聖經的無謬誤及可信性而辯護，在原則上與下列態度並無不同——若聖經所列道德方面的標準，與時下流行的標準並無衝突，才接納持守聖經的標準。又或者聖經所言對生命及生活的態度，與那些自稱為基督徒自己的意願（不管他們的抉擇是否合神心意）沒有衝突，聖經的準則才被接納。
基督徒時常要面對抉擇，究竟他選擇艱難的、不與自己的私欲妥協的，在神與人面前都忠信誠實，抑或他甘願隨己意而行，選取易走的道路，以自我的態度來選擇那些令自己喜悅的事物。試探每時每刻都會臨到基督徒的生命裡。信徒若不堅拒自甘墮落及討自我喜悅的態度，至終會發覺自己的尊嚴、自由甚至得救的盼望都消失了（除非他肯謙卑下來，痛改前非，重新較正以前的方向）。與此類似的是，基督徒面對別人對聖經毫無謬誤而發出的挑戰，面對別人懷疑聖經的完全可信性及全然是寫成文字的神的話語，信徒所持的是什麼態度呢？假如他自己毫不警醒，易於妥協，卻又希望自己能保持基督教的基本信仰，長此下來，他終會讓敵人有機可乘而令自己城池盡失。信徒不建立起自己對聖經毫無謬誤的堅決態度，不為自己立場建造穩固根基，那麼，在他面前的危機與險境必使他失去平安與確信。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【經文原稿毫無謬誤的重要性】
要建立聖經毫無謬誤的權威，證明經文原稿乃絕無錯謬，就具有決定性的影響了。因此，我們現在要處理問題真正的所在——聖經原稿毫無錯謬。我們現時擁有的最古老及完好的抄本，都帶有抄傳上的錯誤：數字抄錯了，專有名詞起了錯誤。這種手民之誤亦可見於其他古代近東的文件，由這方面看來（亦只至這個程度），我們只可以說
現存最完整的希伯來——亞蘭文舊約及希臘文新約的抄本，並非毫無謬誤。但這並不代表現代的經文校勘方法也不能將這些手寫之誤或錯誤資料加以校正。然而，因為最好的抄本都帶有抄傳上的錯誤，所以嚴格來說，現存的抄本中沒有毫無謬誤的。
既然沒有毫無謬誤的聖經抄本流傳到我們這一代，那麼，為何不爽快承認：神藉著人手寫下他所啟示的話語，但他認為沒有需要將這些話語保存得毫無謬誤。這種所謂毫無謬誤的原稿，早已不存了，為此爭論又有什麼意思呢？學者們所爭論的，是深奧難懂的學術問題，為何要因為這條問題而使福音派學者之間形成壁壘分明的陣營呢？
上述疑問，只會令人誤解了我們正在討論的問題之中心所在。這些疑問只會誤導人，上文曾論及，基督將舊約聖經的全部均視為真確與可信，無論這些經文是與神學、歷史或科學的資料有關。聖經抄傳過程中的「不可錯誤」並非問題的中心所在，聖經本身的可信程度，才是最重要的。若抄寫員粗心大意地將約翰福音三16的某個字抄錯了，我們仍不可說這次錯誤令這節指明救贖信息的經文出錯，雖然抄寫員在綴字法上犯了錯誤。當我們討論聖經無謬誤這問題時，聖經本身的可信任程度比印刷上是否出了問題更為重要。
為面對上文的挑戰，我們列出四點要考慮的因素：
1.
考慮聖經原稿無謬誤這問題時，作為神的權威性啟示的聖經，完整性是問題的重心所在。神是聖潔及公義的，當他默示任何人寫聖經時，絕不可能默示一些錯誤或誤導人的資料。神既坐著審判一切罪惡及欺詐，當他使用人類來記下他的啟示時，就從不會運用錯誤的資料，六十六卷聖經上的科學或歷史資料，自然也不會是錯誤的。神自己是完全的，當他使用人將默示寫成聖經時，當然不會容許人類出於人性地將錯誤資料加入聖經裡。充滿權能的神曾使用摩西的手杖帶來埃及的十災，令紅海的水分開成壘。他肯定能使用會犯錯的先知來向人類傳講他的旨意與真理，而不容許這先知錯誤傳達他的信息，引起迷亂。神自己是不會謬誤的，於是，寫成文字的神的話語（聖經原稿）當然沒有謬誤，這是理所當然的。因此，若有學者認為聖經原稿無謬誤乃無關緊要，便必須被指證為犯了神學上的嚴重錯誤。
2. 聖經原稿經已失傳，不可供我們審核，基於這點就說毫無謬誤的原稿是否存在亦沒有多大重要性，是錯誤的。在這件事情上，我們可以拿商業或工程上的度量衡制度來作類比。米、尺或磅是否存在著絕對的衡量標準，是非常重要的。在商業貿易或建築工程上所用的度量衡標準，是否絕對準確，這點頗有疑問。但貿易或建築過程中所涉及的量度準則，是由國家的度量衡制定局所設立及管制。這些量度準則在使用時可能有微不足道的誤差。一般人都沒見過量度準則的制定及測度過程，若市民聳聳肩說：「你和我都沒有見過在首都華盛頓進行的測度過程，因此，我們毋須理會這些準則，我們使用不完整不準確的量度方式就行了，因為這些不準確的量度方式是我們日常生活中常見的。」這種意見實在愚不可及。由度量衡制定局所設立及管制的量度準則，在所有美國人的日常生活和整個經濟制度中，正發揮著應有的作用。差不多所有美國人都未見過度量衡的設立及制定過程，但他們全都相信這些準則，並將之應用於日常生活的各方面。
3. 誠然，我們現在沒有無謬誤的聖經原稿或無謬誤的抄本。不過，我們今天所能看到的，也只是主耶穌不完全的副本。基督已升到天上榮耀的寶座裡，坐在父神的右邊。我們現在所能夠看到的，就只有基督的不完全的代表或代理人——委身於神的基督徒。雖然我們看不見耶穌的肉身，但能否因此就不關注絕對的愛及無上的道德準則，而認為這些準則與自己無關呢？當然不可以，希伯來書二2命令我們仰望基督，定睛在他身上（雖然他是遠超過我們手腳接觸或能力所及的範圍以外），因為他就是我們信仰的創始者及完成者。那無玷污的神的羔羊，仍然是我們生命態度及生活準則的無誤典範，即使我們沒有那些跟隨過耶穌的使徒所擁有的權利——我們不曾在耶穌升至榮耀天上之前觸摸過他，不曾用肉眼看見他。同樣道理，即使我們仍未發現無謬誤的聖經抄本，但必須相信由聖靈感動人類寫成的聖經原稿是沒有謬誤的。
4. 假如聖經原稿含有錯誤，那麼，經文校勘學也沒有什麼意思，更可謂毫無用處。經文校勘學所做的，是仔細考究希伯來及希臘文的最早期聖經抄本，或詳察由原文翻譯成其他古代文字的經文。經文校勘學所建基於其上的，是聖經原稿毫無謬誤。假如聖經原稿含有錯誤或資料不實，用經文校勘學來細察現存的古老抄本，又有什麼意思呢？被描述為不可錯誤的神的話語，卻在內中發現錯誤的資料，這對於讀聖經的人來說，是何等紛亂!此得知，假如經文校勘擁有任何真實的意義或真確性，其先設必須是聖經原稿毫無謬誤。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【流傳至今天的聖經是可信的】
走筆至此，應該討論從不能錯誤的聖經原稿抄謄出來的抄本，是否亦不能錯誤。因為從一本書抄錄一份毫無錯漏的副本，也非人力所能及，這必須是神所行的奇跡方能成就。任何有頭腦的人也可推想出，縱使是最細心的抄寫員也沒有可能從原稿抄錄一份全無錯漏的副本。抄寫員可能非常謹慎地寫i上面的那一點，在t上面加一劃，並儘量避免寫同音字（例如將there寫成their，將led寫成lead），但他最低限度偶然間也會有筆誤，這是不能避免的。因此，我們現今的作家們都會小心重讀自己的作品，出版商亦必雇用技巧純熟的編輯及細心的校對員。然而，最小心詳細的編輯工作都會有遺漏。有一個最佳的例子是第十六世紀時出版了一本「不道德的聖經」因為裡面記載第七誡為——「可犯姦淫」（Thou Shalt Commitadultery）。雖然這個版本迅即被修訂，但如此嚴重的錯失已流傳到廣大讀者那裡，出版商為此事尷尬得很。在聖經的抄傳過程中，屢有錯誤，因為抄寫員是人類，不能保證抄本的百分之一百準確。只有神參與其事，才能保證抄本全無錯誤，將人類偶然間的筆誤完全避免。然而，最重要的事實仍是：雖有技術上的錯誤，但聖經所記載的信息仍是準確的。
不過，文士抄傳錯誤的問題真正所在卻是：抄傳上的錯誤，是否由多個較次要的錯誤累積而來，而這些次要錯誤乃因歪曲了或不明白聖經原稿所引致？受過良好訓練的聖經校勘學者，在應用適當的方法後，已能夠將大部份因抄傳錯誤而引起的誤解剖析陳明。但某些經文之所以出現問題，卻是抄寫員有意做成的，他們可能基於個人的誤解和偏差，就將聖經上的某些數字或資料更改了，在這情況下，聖經原來的信息便被歪曲。針對經文而發的問題，其重點在於經文校勘的資料上：是否有客觀的證據，證明流傳至今的六十六卷聖經有高度準確性，使我們能夠相信聖經原有的資料被保存得完好無缺？答案是：「有！」
聖經抄本與其他大部份流傳至的今古代文獻抄本截然不同（這些古文獻例如是埃及的Tale of Sinuhe，或大利烏一世的貝希斯敦石刻文——以三種語言刻成），由主前三世紀至主後六世紀的眾多聖經抄本中，僅出現了有限的用字差距。事實上，在經文校勘學領域裡居領導地位的學者長久以來都承認，若將出現誤差的經文放置在邊注中，而將在標準經文中已被學者接受的讀法加入正文內，那麼，抄本所出現字句上的誤差，沒有一項足以影響教義或聖經的信息。上述情況就只能解釋為神的特別保守，他默示了聖經原稿，又為人類設想而將聖經抄本妥為保存。若聖經的抄本之間出現嚴重的差異，就可能使神最初給予啟示的目的不能成就。這目的是：人確信神是聖潔及滿有恩慈，人亦能明白神的心意是救贖人類。
讀者若有興趣知道舊約經文校勘方面的資料，或希望瞭解在死海附近昆蘭洞穴發現的希伯來文聖經的古老抄本，可以參考ErnstWurthwein的The Text of the Old
Testament（Oxford：BasilBlackwell，1957），或我所著述的Survey of Old Testament
Introduction第三及四章（編按：中譯本《舊約概論》，香港種籽）。至於新約經文，可參考A．T．Robertson，An Inteosuction
to the TextualCriticism of the New Testanent 2nd．（New York：Doubleday
1928）或Vincent Tavlor，The Text Of the New Testament（London，Macmillan，1961）。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【經文及毫無謬誤】
上述討論已帶出，聖經在客觀上的權威，必須要原稿毫無謬誤。此外，我們亦討論過聖經不能錯誤的必要條件，是聖經毫無謬誤。但導論的首數頁已指出，修正主義者認為，聖經呈現出來的情況不容許我們宣稱聖經最初寫成時毫無錯漏（包括歷史及科學上的資料）。聖經的上文下理會有衝突、不銜接，這迫使我們選擇聖經的那一段正確，那一段有錯漏。接受這種入手方法的學者都有著一系列的資料，寫明聖經的那部份被人指為謬誤，那段經文與已知的歷史及新近的科學發展起了衝突。我們必須面對這些挑戰，並且作出回答。因為，若修正主義者的言論正確，我們就必須放棄聖經無謬誤的說法，亦意味著客觀的啟示無可能存在。這本書的主要目的是要指出，假如我們詳察考慮關於那些被指為謬誤經文的資料及證據，就會發覺修正主義者的控訴全沒有立足點，基礎薄弱。
上述修正主義者援引的一系列證據，是被新約作者所大量引用的舊約七十士譯本（希臘文本）。他們爭辯說：因為七十士譯本通常與希伯來馬所拉經文有歧異之處，而新約作者引用不是完全準確的舊約譯本，所以，就顯出舊約的權威只在於它所陳述的概念，卻非裡面的一字一句。既然希伯來經文的權威性教訓只在其概念，而不在它的字句，那麼，倡言聖經無謬誤當然是沒有意思的行動了。七十士譯本在極偶然的情況下不能將希伯來原文（最低限度是流傳至我們現在的馬所拉經文）的準確意思帶出，但新約作者卻引用了這類舊約經文。特別在這些情況下，就必須推論說：新約作者不認為一句不易地引用舊約是那麼重要的一回事。
粗略一看之下，上述推論似乎很合邏輯，但內中其實忽略了幾項重要因素：
l. 使用舊約七十士譯本（源自埃及亞歷山大的猶太人，成書時間是主前二和三世紀）最主要的原因，是初期教會的使徒及傳道者要向外傳福音。遠在主耶穌首次差派使徒向外傳講「好信息」之前，舊約七十士譯本已廣為人接納，並已差不多滲入羅馬帝國所有說希臘語的地區。事實上，舊約經文在巴勒斯坦以外流通，就只有借助七十士譯本。使徒由一個外邦城市走到另一個外邦城市，將基督的信息帶給散居於外邦的猶太人。他們首要目的是顯出：拿撒勒人耶穌已應驗了舊約的應許與預表。散居外邦的猶太人所擁有的，就只得舊約聖經，裡面已記載了神救贖人類的真理。除卻七十士譯本，這些猶太人又擁有那份舊約經卷呢？只有拉比及學者們能看懂希伯來文經卷，但一般人只懂希臘語。除了在亞歷山大翻譯成的希臘文七十士譯本，就不再有其他希臘文經卷了。「庇哩亞」的賢人在會堂聽道後，回家查考保羅與西拉的教訓是否出於舊約，他們所查考的，當然是希臘文七十士譯本（參徒十七10、11）。假設保羅自行由希伯來文翻譯一份更準確的希臘文舊約，庇哩亞人必然說：「從『我們』的聖經中，找不到你的教訓。我們怎知道你沒有將經文竄改了，為要有利於你傳講基督的新教訓？」為了避免引起人的懷疑或誤會，使徒及傳道者的最佳選擇就是在教導及傳信息時引用七十士譯本，無論口講或筆錄都一樣。另一方面，馬太福音及希伯來書較少引用七十士本，這兩份新約經卷所引用的舊約經文，從其用詞看來，都不出自七十士譯本，卻較接近希伯來原文。因為馬太及希伯來書作者的寫作對象都是住在巴勒斯坦的猶太人，他們比較散居外邦的猶太人熟識馬所拉本（Masoretic，或稱為Sopherim）。
2. 部份新約聖經引用的舊約七十士譯本希臘文經文，都是準確的。被引用而屬意譯的希臘文經文，只屬極少部——雖然這少數經文吸引了聖經批評者的注意力，引起熱烈討論。縱使在語意上有明顯歧異，當新約作者引用某一節舊約經文時，也不會與其他希伯來經文有所衝突。七十士本的確有某些經節與希伯來文舊約有意義上的歧異，但使徒引用七十士譯本時，都刻意避免任何會歪曲原文意義的經節。
3. 從所引用的七十土譯本看來，新約作者認為舊約的默示只不過在概念上，而不是逐字逐句的。這是修正主義者的論點，但基督自己所作的見證已完全否定他們的立場。在馬太福音二十二32，主耶穌一字不易地引用出埃及記三6：「我是亞伯拉罕的神、以撒的神，雅各的神。」還指出這節經文的含意。這節引句與七十士譯本完全相同（我「是」［eiml］），但這連係詞在希伯來原文中沒有確實地表達出來。而依照希伯來文法，沒有動詞的子句已蘊含「是」的意思。在馬太福音裡，耶穌指出這句說話的含意：神不會說自己是那些在墳墓裡已有三、四百年的屍體的神，耶穌說：「神不是死人的神，乃是活人的神。」由此看來，當耶和華神在火燒荊棘叢中向摩西說話時（那時是主前十五世紀初葉），亞伯拉罕、以撒和雅各仍然活著。
在馬太福音二十二43-45，耶穌與法利賽人辯論時引用詩篇—一O1（七十士譯本一O九1）。與上一個例子相似，耶穌將注意力集中在舊約的子句，亦是一字不易地引用。將這節引句與七十士譯本相比，歧異處只有一個字（hypopodion，腳凳）。這節經文的重點是，耶和華神向大衛的主說話（大衛的主同時是大衛的後裔——彌賽亞）：「你坐在我的右邊，等我使你仇敵作你的腳凳。」耶穌在這節令人注目的經文中指明瞭，彌賽亞並不只是大衛王（主前十世紀）肉身的後裔，卻亦是大衛的神及主宰。
4. 正主義者認為新約作者引用舊約經文時，並非將舊約原文一字不易地翻譯出來。他們基於這點而作出一連串推理，卻由此顯出他們以傲慢輕視的態度看受聖靈感動的舊約作者。他們這種推理方式，明顯是錯誤的，只會引導他們走入迷途。就拿我們研習聖經的神學家來做例子，縱使是聖經語言學專家要引用聖經時，也慣于依照一般信徒所使用的聖經譯本。聖經學者引用各種聖經譯本，英文、法文、德文或西班牙文都有，但也不能以此為理由，說他們對聖經無謬誤採取低調的態度。現代聖經學家就像第一世紀的使徒一樣，引用公認的聖經譯本來教導信徒，而信徒亦可以查考他們手頭上的聖經，以考證聖經學者所言的真偽。但我們必須承認，沒有一個譯本是毫無錯謬的。無論如何，使用這些譯本，目的是更有效地與信徒溝通，勝過直接由希伯來或希臘文聖經翻譯出來。然而，使用這些不完美的譯本，絕不意味著我們要放棄信念——由聖靈感動而寫成的經文，是毫無錯謬的。
從上述幾點理由看來，新約作者引用舊約的七十士譯本，絕非證明了他們不贊成聖經乃毫無錯謬。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【經文校勘在改正抄傳錯誤中所扮演的角色】
在聖經流傳過程中所起的手民之誤，可由經文校勘學加以修正，以上討論已多次提及這種修正方法。縱使是最古老及最完整的抄本，都互有歧異之處，聖經學者以經文校勘學消除這些歧異。因此，我們必須瞭解聖經學者處理這些歧異經文時所應用的方法。以下，我將會解釋學者解決這類問題時所依循的指引。無論教內或教外古代文獻抄傳上的錯誤，都有相同的處理程序。但處理聖經的古代語言時，當然有某些特點，例如：希伯來字母形狀由早期至晚期的演變，以及漸漸加入元音字母（將元音字母加入只有輔音字母的字中）。至於新約的語言，是當時流行的通俗希臘文（koine Greek），由元音字母及輔音字母構成一個字，這種文字的演變過程亦會對聖經抄傳有所影響，並會引起錯誤。
甲 抄傳錯誤的種類
依照經文原稿（Vorlage）抄錄第一份抄本，已極容易帶來某些錯誤。就拿我們現在所用的英語為例子，我們通常犯上寫同音字的毛病，例如Way，Weigh；to，too
two。古代希伯來文或希臘文，寫同音字的問題雖然沒有那麼嚴重，但在最早的經文抄本亦偶然有寫錯字的情況，原因通常是子音相似。最常令抄寫員犯錯的字是lo，假如寫成l’（lamedh-aleph），意思就是「不」；但寫成l-w（lamedh-Waw），意思卻是「向他」或「為他」。一般來說，聖經的上文下理已清楚指示那種寫法正確，但偶然會有「不」或「為他」都適合上文下理的情況，這樣，就會引起混淆。因lo字而起混淆，最貼切的例子是以賽亞書九2（中文和合本是九3）。馬所拉經文l-‘
使lo的意思變成「不」。KJV翻譯作「你使這國民繁多，和（以斜體印出）不加增他們的喜樂，他們在你面前歡喜，好像收割的歡喜。」經文的含意，出現上文不接下理的情況：神使這國家的人民繁多，卻不加增他們的喜樂；但他們大大喜樂，就像豐收時的喜樂一樣。抄寫馬所拉經文的猶太文士都認為以賽亞書九2出了錯誤，是古代抄寫員抄錯了。於是，文士將正確的寫法l-w附加經文的邊注。經文修正為：「你使這國民繁多，（沒有「和」）加增他們的喜樂，他們在你面前歡喜，好像收割的歡喜。敘利亞文簡明譯本、約拿單的亞蘭文他爾根和二十古卷都將這字讀為l-w，而否定了 l-’。因為這字可讀作aleah及waw，可寫作lo及l-w－’。昆蘭第一洞的以賽亞古卷對這問題無大助益，七十士譯本毫無幫助，因為翻譯員刪改了希伯來原文，不能顯出lo的任何一種意思。（七十士譯本翻作：The
majority of the people
Which Youhave
brought down in Your joy，they also will joy before You likethose who rejoice in harvest．）
看過上面一則將經文修正的例子後，下文將陳述經文校勘時遇到的十一類抄傳錯誤。
1. Haplography錯誤的減省
這種錯誤，是將本來要寫兩次的字母，只寫了一次。就拿現代英語做例子，我們常在學生的考卷裡看到occurence這個字，但這字應寫作occurrence； 學生漏寫了其中一個r。若照英語拼音的法則，occurence應讀作o-cure-ence。在希伯來文的情況裡，就是將本來出現兩次的輔音字母只寫出一次；錯誤的減省可能包括兩個輔音字母，甚至省去兩個字也有可能。例子之一是以賽亞書二十六3；「堅心倚賴你的，你必保守他十分平安，因為他倚靠你。」將最後幾個字直譯成為英文是in your trusting（倚靠你），緊接的就是第四節最初幾個字Trust in
Yahweh（倚靠耶和華）。在希伯來文第三節，最後一個字“trusting（倚靠），即batuah，寫成b-t-w-h第四節第一個字trust（倚靠），即bithu，寫成b-t-h-w。希伯來文聖經本以輔音字母寫成，沒有元音，於是第三、四兩節的首尾部份便寫成
b-t-w-h b-t-h-w。這兩個字差不多是完全相同的，雖則第、個字是陽性單數形容詞，而第二個是動詞的眾數祈使語態。昆蘭第一洞以賽亞書第一卷，只寫為b-k b-t h-w，完全漏掉了第一個的b-t- w-h。於是，以賽亞書的死海古卷將第三及四節濃縮起來，寫成「心意堅定，你必守護他有真平安（直譯是平安平安，salom
salom），因為他們倚靠你（或在此開始另一句：[倚靠]）耶和華到永永遠遠。」參看馬所拉經文，可知這兩節正確地譯作：「你心意鎮定，你守護他平平安安，因為他倚靠你。你們要倚靠永恆主到永永遠遠。」（參呂振中）請注意，將原字翻譯成為「倚靠」，就意味著這字加以元音字母而寫成bithu，而死海古卷以賽亞書中這段的上文下理，則顯出將原字寫成bathu，其意即「他們有所倚靠」。七十士譯本的經文，則意味著譯者只翻譯了一個salom及一個動詞bathu。因為七十士譯本將這段譯為：「打開城門吧，讓那些公義及真理的人民進來，持守真理（將yeser［頭腦］讀為分詞noser［守、持守］）及保守和平。因為他們的盼望（或[倚靠]）在於你——上主（替代了「耶和華」）——直到永遠（“de-ad這翻譯已由馬所拉經文及昆蘭第一洞以賽亞古卷的正確讀法證為真實）。」
馬所拉經文及本身也會出現錯誤的減省，士師記二十13就極可能是例子之一。舊約經文通常將「便雅憫支派的人」寫成bne-binyamin，但馬所拉只有輔音字母的經文卻將「便雅憫支派的人」寫成「便雅憫支派J（binyamin，這字亦間有出現於舊約經文中）。然而，七十士譯本土師記的A版本及B版本都寫為「便雅憫的眾子」（hoi huioi Beniamin）。七十士譯本的士師記有兩個版本，而兩個版本顯然均源自希伯來文原稿。）使人極感興趣的是，馬所拉經文的抄寫員都認為士師記二十13的「便雅憫」應附加上「眾子」，於是他們將 bne（之眾子）加入經文中，縱使抄寫馬所拉經文的文士不敢輕易增刪傳流到他們手中的經文。
2. Dittography錯誤的重複
這是抄傳聖經的過程中常會發生的錯誤，是將本應寫一次的字寫了兩次。有一個明顯的例子是在馬所拉經文內的以西結書四十八16：hmes hmes meot（直譯是五五百）。馬所拉學者注意到這個錯誤，就不替第二個hmes加上元音字母，以顯示這個字應從文中刪除掉。第二個例子是昆蘭第一洞以賽亞古卷的三十30，有兩個「聽」字，寫為hasmia'hasmia；但馬所拉經文及其他版文都只有一個「聽」字。
以賽亞書九5、6（中文本是6及7節）亦可能犯了錯誤的重複。第五章末是sar-salom（和平的君），第六節是l'marbeh hammisrah（他的政權……加增無窮）。希伯來文所表達的意思非常完整，但lemarbeh的寫法頗特別，字尾的m（mem被寫成特別的形式。這種做法清楚顯示出抄寫馬所拉經文的文士發現關於這節的兩種傳統；其中一種是第五節末只有salom，而第六節首是r-b-h（讀作rabbah，即「壯大」，經文的意思變成「政權……壯大」）。
錯誤重複的最後一個例子是詩篇二十三篇最後一節：「我且要住在耶和華的殿中，直到永遠」馬所拉經文加入元音字母而寫成的字是wsabti，意思是「我將返回」——就好像詩人已離開耶和華的殿，現在希望回去，永遠住在那裡。然而，假如這字寫為wesibti，就會出現七十土譯本的文句：kai to katoikein me（「我的居所」將會在殿裡）。從希伯來文的風格看來，這句子的意思是不常見的，雖然不是沒有可能發生。在解釋這節經文的方法裡，最吸引人的可能是指經文被錯誤地減省了。以色列人從巴比倫被擄之地歸回巴勒斯坦以後，開始引入方形的希伯來文字母，w（waw）的形狀與y（yodh）極之相似。到了昆蘭古卷以賽亞書寫成的時候，長尾的yodh和短尾的waw模樣相同。因此，每當yodh和waw一起出現時，錯誤的減省就極可能出現了。抄寫員看見詩篇二十三篇最後一節有兩個waw，以為經文本來只有一個waw，所以他們將第二個省掉，但他們心目中的第二個Waw，其實是yodh。因此就導致七十士譯本的歧異。假如上述意見正確，大衛原本想用的字眼是 wyasabti，意即「我且要住在」，是照著希伯來文法慣常的方式。
3. Metathesis將字母或字的次序調亂
這種錯誤是文士在疏忽之下，將字母或字的正常次序調亂了。昆蘭第一洞以賽亞古卷的三十二19，是其中一個例子。該份古卷寫為「樹林將倒下來」，而馬所拉經文則正確地讀作「城必全然被拆平」。出現這種錯誤，原因是「樹林」（yaar）的元音字母與「城」（ir）的元音字母是一樣的。因為動詞tispal（全然拆平）屬陰性詞，但ya-’ar則屬陽性，所以「城市」(是陰性名詞)才有可能與同屬陰性的動詞配合。無論如何，以賽亞古卷的抄寫員在這裡感到混淆，也是可以理解的，因為ya'ar這個字著實出現於同節經文的前一個子句中：「降冰雹打倒樹林」（hayya'ar）。
另一個例子是以西結書四十二16，這次是馬所拉經文出錯了。馬所拉經文將這節讀作「五肘竿」（h"mes-emot qanim)，而不是「五百肘」(h"mes
meot qanim)。後一種讀法是馬所拉學者所作出的修訂，將原文的輔音字母加上元音字母，而成為「百」
並非「肘」。七十士譯本、拉丁文武加大譯本及其他版本均作「五百」，而不是「五」肘。
4. Fusion錯誤的連合
這種錯誤是將第一個字最末的字母與接著那個字的首個字母連合起來，或者將兩個單字合成一個複合詞。阿摩司書六12極可能犯有這種錯誤，馬所拉經文的讀法是：「馬豈能在崖石上奔跑，人豈能用牛耕種呢。」事實上，農夫會用牛耕田，但馬卻不會在石頭地上奔跑。有人嘗試將「耕」之後加上「他們」（如NASB），亦有將「那裡」加入經文之內（如KJV，NIV及中文和合本）。然而，希伯來原文沒有「他們」或「那裡」這兩個字眼。因此，較合宜的處理方法是，將beqari(y)m(牛）後面的眾數字尾-i(y)m刪掉，而將這幾個字母解作「海」（yam）。於是，經修正後的經文便讀作「人那能用牛去耕海呢。（參呂振中）——正好描繪了無意識及徒勞無功的行動，恰與馬在石頭上奔馳配成一對。這個修正法所遇到的唯一問題，正由祈特爾（Kittel，Biblia Hebraica）所編希伯來文聖經的附錄中的比較材料指明出來，就是沒有古卷或流傳至今的希伯來文抄本將-i（y)m分開而解作「海」。
另有一個校勘上的問題，影響更加深遠，就是利未記十六6「阿撒瀉勒」，這個字充滿神秘感。以色列人在曠野期間，大祭司要在贖罪日為兩隻羊拈鬮，決定將那一隻獻為祭牲。NIV記述這節經文：「一鬮歸於主，一鬮歸於替罪羊（“za’zel）。但馬所拉經文記載一個不為人所知的專有名詞——阿撒瀉勒。中世紀的拉比認為，阿撒瀉勒是指在曠野一隻多毛的魔鬼。照這種解釋，亞倫就是為一隻魔鬼拈鬮了。然而，舊約律法從沒有准許以色列人拜魔鬼，因此，為魔鬼拈鬮極不可能在這裡發生（在同一章的稍後幾節經文，亦有這個情況出現）。對於這個曖昧不明的字眼，我們有一個顯淺的方法，就是從‘aza'zel分為'ez
'azel，意思是「一隻分離或除去的羊」。第十節將「分離」或「除去」的意思更加顯明出來，因為這節經文記載，第二隻羊要被帶往曠野，在那裡放走。這個行動象徵了從營地帶走全體以色列人的罪。七十士譯本及拉丁文武加大譯本無疑是接納了這個解決方法，分別譯為to apopompaio（為那被放走的一位）及capro emissario（為那被放走的羊）。由此看來，假如我們將希伯來文中誤被連在一起的字分開，所得出的意思會更適合上文下理，且毋須使以色列人與拜魔鬼的事扯上關係。換言之，「替罪羊」才是正確的意思（參KIV，NASB，NIV），而不是「阿撒瀉勒」（ASV，RSV）。
5. Fission誤將字母分開
意思是不恰當地將一個字分為兩個。以賽亞書六十一1是其中一個例子。依照馬所拉經文，這節的最後一個字是 P”qah-qah。除卻這段經文，舊約聖經（或甚至所有以希伯來文寫成的古代文獻），都沒有將qoah如此劃分為二的。昆蘭古卷的以賽亞書也只是將這個字寫成一個重複的字根pqzhqwh，許多較後期的希伯來文抄本都採納上述寫法。參照所有聖經譯本，都不曾顯示出有將上述字眼寫成兩個字的意思，全部譯本都將這個字翻作「自由」、「釋放」甚或「重睹光明」——將pqhqwh連於字根pqh，意思是使某人的眼睛張開，以致看得更清楚。毫無疑問，這字中間的連字號（maqqef）應從經文中移去，使這字自成一體。
另一個例子亦使人頗感興趣，就是以賽亞書二20，馬所拉經文記載這節為lahpor perot（給老鼠的洞）。這無疑使文意難以理解。昆蘭第一洞的以賽亞古卷則將上述兩個字連合為一，成為lhrprm（加上陽性案數的字尾，取代陰性字尾），於是使文意變為「給田鼠」。狄奧多田（Theodotion）將舊約聖經譯成希臘文時，不曉得如何處理這個字，就只好轉寫為沒有意思的pharpharoth。但在最低限度，狄奧多田的做法也可顯示出在希伯來文聖經原稿中，上述兩個字原本是連合為一個的。於是，這節經文可以被恰當地解釋為；那些夢幻破滅了的拜偶像者，將異教偶像棄置于田間，任由田鼠咬食。無論如何，應要在此指出，將上述經文重新修訂的方法沒有足夠證據支持，所以只屬嘗試性質。
6． Homophony同音異義的謬誤
世界上的各種語言，差不多都有同音異義的情況，即是字音相同，但含意迥異。例如英文的beat與beet，甚至名詞well動詞well和形容詞well亦常會混淆。上文已提及以賽亞書第九章所出現的同音異義的謬誤，馬所拉經文將1o（為他）誤寫作1o’（不）。另一個明顯的例子是彌迦書-15。馬所拉經文寫為‘abi lak（我父給你），卻不寫作’abi lak（我將帶給你一一這意思顯然與上文下理符合一致）。馬所拉經文的邊注較趨向於為abi加上一個’（aleph）。七十士譯本及武加大譯本均採納上述修改，分別將這句經文譯為aggo Soi和 adducam
tibi。事實上，我們可以推想出，在彌迦先知的時代（主前八世紀），上述動詞的未完成時態（將帶），可以不將aleqh讀出，因為那時候，希伯來文顯示讀音的符號還是較為簡單的。
7． Misreading
similar-appearing letters誤讀形狀相似的字母
希伯來文字母的演變過程，可分為各種不同的階段，而某些字母前後期變化頗大，到了後期，有一些字母形狀很相似。因此，我們可以確實地知道這種錯誤出現於歷史上的那個時期。關於這種錯誤，最主要的例子是字母y（yodh），由被擄歸回的時期開始，出現了方塊形狀的希伯來文字，這時候， y（yodh）與W（Waw)非常相似。耶穌曾在登山寶訓提及yodh是最細小的字母：「律法的一點一劃也不能廢去，都要成全。」(太五18）然而，直至主前六世紀初葉為止，yodh仍是一個很大的字母，就像希伯來文的許多其他字母一樣，形狀也不大與w相像。因此，我們當然可以將yodh與waw起混淆日期，定為主前三世紀或稍後時代。
昆蘭第一洞的以賽亞古卷，帶有大量形狀相似字母的謬誤。例如以賽亞書三十三13，昆蘭古卷寫作vd’w（讓他們知道），馬所拉經文則作wd'w（你知道）。還有另一處更加顯著的例子是詩篇一十二篇17（中文和合本是16節），馬所拉經文有一節令人訝異的句子「我的手和腳像獅子」（ka’"riyaday w raglay)，再參看上下文，可知這節經文的全部是：「犬類圍著我，惡黨環繞我。我的手，我的腳像獅子。」這是毫無意義的，因為獅子不會在其獵物的腳旁走來走去。獅子通常會撲向獵物，撕咬、吞噬。此外，在這節解作「獅子」的原文是ari這是較不常見的寫法，翻作「獅子」是頗令人疑惑的。因為本章第十三節亦提及獅子，該處是正常的寫法’arveh。作者似乎不會在短短三節內，就運用兩個不同的寫法來指獅子。更有可能的寫法是ka'ru（他們[即犬類或作惡者]紮了我的手和腳）。這修正方法受到大部份譯本支持。只要將字尾的yodh改為waw，就可使這個字變成第三身眾數動詞的過去式。七十士譯本的用語亦與上述修正方法符合：oryxan。（他們已經忍受）反映出kur(刺透）這個動詞的主詞是karu。武加大譯本亦與此符合：roderunt（他們刺穿）。敘利亞文簡易本用baz'w，意思是「他們紮/刺穿」。ka'ru裡面的aleh('）極可能只代表了一個元音延長符號，這是主前二世紀的用法，可見于當時的哈斯摩年文獻（如昆蘭第一洞以賽亞古卷）以及教外文件。
另一對很容易混淆的字母是d（daleth）和r（resh）。無論在那個階段，諸如古代的銘文及後期的方塊狀希伯來文字母，d和r這兩個字母形狀都相似。因此，創世記十4的「多單」族，在歷代志上一7卻變為「羅單」。一般學者都認為「羅單」是較佳的讀法，因為這名詞似乎可以指小亞細亞沿岸的羅德島。七十士譯本的撒迦利亞書十二10，有一段異乎尋常的翻譯，我們可以將這個歧異解釋為將r與d混淆而產生的結果。撒迦利亞書十二10在馬所拉經文是：「他們必仰望我，就是他們所紮的（daqaru）。但希臘文版本卻譯為：「他們將面向我，因為他們在「我」上面勝利地跳舞。」跳舞這字眼與上文下理毫不配合，應是將daqaaru誤讀為raqadu；可能是將兩個詞裡的d與r混淆了，因為兩個字母的形狀相似。然而狄奧多田（Theodotion）將這個字翻譯為exekentesan。（他們紮），保持了正確的讀法。
因字母形狀相似而起混淆，有一個極使人感興趣的例子，是阿摩司書五26節。在七十士譯本裡，這節記載的異教神的名字似乎出錯了。馬所拉經文將這個異教神的名字讀為kywn。（KJV作Chiun）’而七十士譯本則作Raiphan，意味著經文原稿所用的字是rypn考據這段有問題的經文，我們發覺在伊裡芬丁蒲紙寫成的時候（約主前五世紀），k（kaph）的形狀與r（resh）極相似，w（waw）則與P(pe）相像，由此看來kywn可能被誤寫作rypn。假如七十士譯者曾參看的原稿之寫法看來像rypn，譯者就沒有辦法可以將這字改寫得更達意，因為這是一個異教神的名字。從最近的亞喀得文研究結果得知，撒土拉神（管農事）的名字是Kaiwanu，故此，kywn才是在阿摩司先知時代這個神的正確名字。參看使徒行傳七43，可知司提反曾引用阿摩司書五26，內中亦有Raiphan這個字。當時，司提反的聽眾中有說希臘語的猶太人，亦有說亞蘭語的猶太人。正如向散居各地的猶太人傳講神的信息一樣，司提反引用舊約的七十士譯本，而不直引希伯來原文。在使徒時期，傳福音者向羅馬帝國中說希臘話的人傳福音時，所引用的舊約經文都根據七十士譯本，因為這是說希臘話的人唯一可讀的舊約聖經。聽眾細心聆聽使徒的講論，然後仔細地查考聖經，以瞭解保羅等人所說的是否有歪曲了神的教導，他們所能夠查考的，當然只有七十士譯本。
另一方面，七十士譯本所保存的某部份經文，亦可能較馬所拉經文為佳，雖然這情況較為少見。使徒行傳十五章記述在當時的耶路撒冷會議，雅各曾引用舊約，以證明不須強迫那些歸信基督的外邦人守猶太教的律例。雅各以阿摩司書九11-12的應許作為立論的根據：「叫剩餘的人，就是凡稱為我名下的外邦人（ethne，nations）
都尋求主。」（徒十五17）但再參看阿摩司書相應部份的經文：「使以色列人得以東所剩餘的，和所有稱為我名下的國。」（摩九12）假如以上希伯來經文是公元一世紀所通行的，那麼，雅各的論點根本不應被接納，因為他所指的是：「剩餘的」即將「尋求主」。假如阿摩司書九12這個字的唯一正確寫法是yir su（得），卻非yidr su（後者為七十士譯本所蘊含的意思，「他們會尋求」）。那麼，雅各的論點根本就不對題。然而，經文訛誤的過程很容易便可追溯出來。假設阿摩司書這段的原文是lma'anyidr au'oto(w)seritadan(餘民會尋找他)，我們發覺‘asam(人)很容易會被誤讀為edom(以東)，因為在較早期的表音法，這兩個字極之相似。此外，yidresu亦可能與yirresu相似，尤其是在拉吉陶片放逐期（period of the LachishOstraca，耶利米時代）以後，d（daleth）有一條較短的尾巴，上述兩字就更容易混淆。於是，當抄寫員看見yidresu（與yirresu相似）這個字時，以為其中的r是不必要的重複，便將它改寫為yiresu；接著，yiresu又再被改寫為yi(y)resu（源自yaras「得」），因為依照較古老的表音法，一個字裡有兩個y，第二個y就不會被寫出來。
’et是直接受詞的記號，但在馬所拉經文裡，’et可能是原來的’oto（w）之訛誤。引致這個歧異的原因，極可能是r和d混淆了，而w則從’oto（w）被刪掉。事實上，與雅各一起參與耶路撒冷會議的其他猶太人，都是深諳希伯來文舊約的，假如雅各錯引舊約，必遭他們指正。然而其他與會者都沒有駁斥雅各，就足證七十士譯本在這裡是忠於希伯來原文的。
8． Homoeoteleuton錯誤的遺漏（句末相同）
這個希臘字的意思是「以相同的字眼作結」。若前後兩句經文以相同的字眼作結，抄寫員就容易犯這個錯誤：抄畢第一句，卻將第二句全部漏掉，緊接著抄第三句。為什麼會引致這個錯誤呢？原來抄寫員的視線移離原稿，將第一句經文抄在抄本上，接著又再看原稿。準備寫第二句，但因為第一句與第二句以相同字眼作結，於是，當抄寫員抄完了第一句，就極容易接著從第三句開始再抄，將第二句全部漏掉。昆蘭第一洞的以賽亞古卷四4-6就是一個明顯的例子，抄寫員照著古本抄寫這份經文時，產生了「錯誤的遺漏」。在這段經文裡，有兩個「日間」（yomam)。事實上，整段經文應是：「耶和華也必在錫安全山，並各會眾以上，使白日有煙雲，黑夜有火焰的光。因為在全榮耀之上必有遮蔽，必有亭子，白日可以得蔭避暑，也可以作為藏身之處，躲避狂風暴雨。」抄完這段經文時，抄寫員的目光由第一個「白日」轉移到第二個「白日」那裡，將其中的十四個希伯來字漏掉。非常不幸地，「錯誤的遺漏」在極小心地保存的馬所拉經文古本中仍會出現，馬所拉經文的詩篇一四五篇就出現了這種錯誤。詩篇一四五篇是字母詩，以順次序的二十二個希伯來文字母作每節之首。馬所拉經文的第十三節，以m（mem）起首，第一個字是）malkut"ka（你的國），m之後的字母是n（nun），但第十四節沒有由n開始，這節的第一個字母卻是s（samekh，是n之後的字母），somek YHWH lekol-hannopelim（凡跌倒的，耶和華將他們扶持）。m與s之間的n，究竟帶引著那幾個字呢？幸好希臘文七十士譯本保留了由n開首的一節經文，將七十士譯本翻成希伯來文，我們得到以下一句經文：ne”man YHWH bekol-debarayw wehasid bekol-ma'sayw(永恆主[耶和華]在他一切的話語上可信可靠；他對他一切所造的都顯著堅愛。譯按——中文譯句依照呂振中）。YHWH bekol（永恆主在他一切，永恆主對他一切）連續出現兩次，再加上YHWH lekol（凡……耶和華將他們），已足使抄寫員落入陷阱。七十士譯本中詩篇的翻譯工作剛完成不久，以n開首的一節經文已從馬所拉經文中消失了。
9. Homoeoarkton錯誤的遺漏（句首相同）
這個希臘字的意思是「以相同的字眼開首」。抄寫員的視線由第一節開首部份轉而至第二節，將中間的經文遺漏了。撒母耳記上十四41是極顯著的例子，馬所拉經文記載：「掃羅說：耶和華以色列的神阿，求你給一位完全的[即：一個完全的鬮]。在掃羅統治期間，以色列國面臨危機，需要尋求神的引導。參看七十士譯本可知，掃羅作出這個請求前，還有一段頗長的說話：「永恆主以色列的神阿，你今天為什麼不回答你僕人呢？這罪孽如果是在我或我兒子約拿單，永恆主以色列的神阿，求你給『烏陵』罷；但這罪孽如果是在你人民以色列那麼，永恆主以色列的神阿，求你給『土明』罷。」（譯按——中文譯句依照呂振中）希伯來原文中，「一位完全的」（tamim）與「土明」（tummim）有相同的輔音字母。根據撒母耳記可知，掃羅軍隊與非利士人交戰時，掃羅曾起誓說，在夜晚之前進食的以色列軍人必受咒詛，但兒子約拿單不知道掃羅的誓言，吃了蜂蜜。結果，掃羅在當晚掣簽以決定是否追殺非利士人時，卻不得神的答覆。掃羅因而決定再掣簽，以弄清楚是誰犯了錯。抄錄這段經文時，抄寫員的目光由第一個“lohe yisrael（永恆主以色列的神）轉移至第二個「永恆主以色列的神」，遺漏兩者之間的二十六個希伯來字。幸好希臘文七十士譯本提供了在馬所拉經文遺漏了的一段文字，我們藉此可以修正希伯來原文的錯漏。祈特爾（Kittel）希伯來文聖經的附錄亦作出同樣修正。
1O. Accidental omission of words遺漏單字
因句末或句首相同而產生錯誤的遺漏，通常會將整個句子漏掉，但另有一種遺漏是與單字有關的。在這情況下，句首或句末相同並非導致文士犯錯的原因。有某些古代譯本（例如七十士譯本）的證據，使我們知道流傳下來的希伯來經文失掉了某幾個單字。有某些單字在主前三世紀以前就遺漏了，故此參照七十士譯本也不能將經文復原。例子之一是撒母耳記上十三1，馬所拉經文謂「掃羅登基，年……歲」經文中的數字被漏掉了，毫無辦法追溯。很多經文校勘學者提議，有另一段經文漏掉了幾個字。然而，這些提議都只是那些學者推測構想出來的意見。因此，最佳的處理方法就是以客觀的態度來研究我們手頭上的資料，就是流傳至今的經文及早期的譯本。假如沒有神特別加以引領，所有意見都只不過是出於人意的猜想吧了。
11. Variants based on vowel points
only 加入錯誤的元音字母
上文已經提及，舊約時代的希伯來文聖經只有輔音字母。事實上，這種純以輔音字母書寫聖經的方法，一直維持到公元前七至八世紀。在馬所拉經文以前，舊約聖經亦沒有元音字母。亞蘭文及亞拉伯文的情況也相同，都是延至較晚期才有元音字母。然而，古代文士保存著固有的口述傳統，知道如何讀出那些只用輔音字母寫成的字。根據七十士譯本，我們得知主前二、三世紀的希伯來文的讀音，因為有很多希伯來文專有名詞的讀音都以希臘文字母拼出來。公元三世紀時，有一個名叫俄利根（Origen）的學者曾著有《六種經文合璧》(Hexapla，將舊約的六種譯本並列），在經文合璧的第二欄內，俄利根以希臘文同位字譯寫出舊約經文的讀音。但這份《六種經文合璧s》只有極少的殘餘部份存留至今。
將元音字母加以輔音字母寫成的經文，已是極晚期的事，直至馬所拉經文時代，才系統化地進行這項工作。故此，我們極需依賴負責保管舊約原文的猶太學者的口傳讀音。在這情況下，我們假設他們加上元音字母而得到的讀音，絕大部份與舊約經文原作者的意思相同。然而，舊約聖經裡仍有某些值得商榷的經文，其加上的元音字母只稍有不同，就令讀音的含義相距千里。一般來說，縱然希伯來文沒有元音字母，但在日常生活裡使用希伯來文的人，當然會完全明白希伯來文的意思。事實上，時至今日，以色列的公文只寫有輔音字母，但從沒有發生過字音或字義混淆的情況（亞拉伯文及亞蘭文的情況也一樣）。無論如何，二千年前寫成的希伯來文，其讀音系統當然會迥異於今日的文字，這是無可否認的事實，尤以詩體的情況有最大歧異。故此，加上元音才足以保證我們不會對經文詮釋錯誤。
以下，我要指出某些關於加上元音字母所產生的問題，就拿與主耶穌有關的例子看看。馬所拉經文所加的元音字母，與早期譯本或（在某些情況下）新約經文所顯示的意思有所不同。
（1）在以賽亞書七11，以賽亞邀請猶大王亞哈斯向神求一個兆頭，以證明以賽亞所言——神會拯救猶大的信息是真確的。根據馬所拉抄本可知，以賽亞說：「你向耶和華你的神求一個兆頭，或求顯在（salah）深處，或求顯在高處。。（中文經節依照和合本）從這節經文看來，以賽亞邀請亞哈斯求一個兆頭，可以是高至天上的，又或可與地底下的有關。使人感興趣的是，所有希臘文譯本都將sealah這個字寫為不同元音字母所代表的意思，就是selah，意即「往陰間」。七十士譯本作eis bathos（往深處），亞奎那、辛馬庫及狄奧多日均翻作eis bathos或eis Haden（往陰間）。耶柔米及武加大則作in Pdrodfundum inferni（往陰間的深處）。上述眾多譯本的證據，顯出修訂後的經文較為準確。
（2）馬所拉經文的以賽亞書九5（中文本是九6）：「有一人（或『他』）將稱他為奇妙……」。然而，七十士譯本則翻作現在被動語態的kaleitai，意即「他的名字被稱為」；武加大則作vocabitur，同樣是被動式:「將被稱為」；敘利亞文是ethqri，亦屬現代被動語態，七十士譯本的情況也一樣。上述譯本所用的字句，都證明了將馬所拉的yiqra改寫作yiqqare（將被稱為）是較佳的方法，因為這意思較合上文下理，而毋須將原文的輔音字母改寫。
（3）彌迦書五1（中文本是五2)記載了基督生於伯利恒的預言。馬所拉抄本寫成「在猶大的千（眾數，alPe）中是小的」，意即「被算為一個擁有一千個或以上家庭的社區」。但馬太福音二6引用彌迦書這節聖經時，卻寫為「你在猶大首要（參呂振中，照原書直譯是『眾領袖』）的鄉村中是很小的」。希臘文hegemosin(眾領袖），顯示了希伯來原文應是'alluPe，並非馬所拉經文的'alPe。馬太福音這經節的用語亦不是源於七十士譯本，因為後者的Chiliasin。（「千」，眾數），與馬所拉抄本的含義相同。由此看來，馬太福音二6所引用的舊約，必定是較早期的傳統，與七十士譯本或留存為馬所拉抄本的原稿沒有關連。
（4）詩篇二9是父神向他那作為彌賽亞的兒子的說話，馬所拉經文記載：「你必用鐵杖打破他們」，被攻擊的對象是那些背叛神的君王。希伯來原文（加上了元音字母）teroem（打破），有這節的下半部作為支持證據：「你必將他們如同窖匠的瓦器摔碎。」另一方面，七十士譯本則作poimaneis（你將管治），意味著希伯來文加上元音字母將是tir'em；「杖」（sebet）亦成為支持的證據，因為這個字通常是指牧人看管羊群的杖或君主的權杖。啟示錄二27所引用的，正是這節經文：「他必用鐵杖管轄（原文作『牧』）他們，將他們如同窖匠的瓦器打得粉粹。」此外，啟示錄十二5記載：「婦人生了一個男孩子，是將來要用鐵杖轄管（poimainein）萬國的。」從上述兩段經文看來，內容的重點並非打破或摔碎，卻是強調管治者牧養或轄管全地。因此，我們可能要將tero'em的元音改寫為tir'em；後者的意思與拉丁文reges及敘利亞文ter'e'相同，兩者均解作「你將管治」。
（5）詩篇第二十二篇——受苦之詩——馬所拉抄本的第九節寫為：「你（gol）信靠耶和華，他將拯救他（或作『讓他拯救他』），搭救他（意即：使詩人脫離受苦和降卑的境況），因為他喜悅他。」在同一經節所指的同一個人，卻混淆了第二身人稱（你信靠）及第三人稱（他）。然而，七十士譯本的用語是「他信靠耶和華，讓他拯救他」。這段經文的用語，意味著原文的gol應改寫為gal——蒲音相同，元音有別；gal受到拉丁文speravit與及敘利亞文'ettekel的支持。最重要的是，當馬太二十二43引用這節經文時，是用第三身單數：「他倚靠（pepoithen）神……現在可以救他。」從上文下理看來，早期譯本及新約經文都作出良好的修訂，將gol改寫為gal。
（6）詩篇九十2，馬所拉抄本寫為：「諸山未曾被生出，地與世界你未曾產生……你是神。」但在差不多所有的早期譯本中，「產生」被寫成被動語態（watteholal，被產生）；因此使下半截用語的語態與上半截的「被生出」和諧一致。七十士、亞奎那、辛馬庫、耶柔米，甚至亞蘭文他爾根（通常依照馬所拉抄本）都將動詞寫為被動式。從加利奧井裡沙（Cario Genizah）找到的一份古代希伯來文經文抄本，亦將這字寫為被動語態。因此，我們可以接納上述修正方式，將經文改寫為被動語態——「被生出」，意即痛苦地扭曲，就像婦人分娩一樣。
乙 經文校勘的幾個原則
上文陳述了十一種抄傳上的錯誤，在完結這段導論的時候，我將列出七項「原則」（或「步驟」），這些原則適當地引領著經文校勘過程，使那些歧異的經文讀音得以被準確地修訂，使經文校勘者下明智的決定。下述原則的排列次序，乃依照它們的重要性及相對價值來衡量。
原則一 一般而論，較古老的讀法比後期抄本為佳。然而，古老如昆蘭第一洞的以賽亞古卷亦會有不確實的讀音，固中原因，只不過是後者乃一份在較短時間內寫成的抄本，為個人使用，而不是在公眾崇拜中誦讀教導之用。無論如何，較古老的抄本通常會與原稿有較少差異。
原則二 較困難的讀音（lectio difficilior）比容易的讀音為佳。因為抄寫員通常都傾向於將他們根據的經文中較困難的字改寫為較簡單的，卻不會將簡單的字變成複雜。但必須指出，若困難讀法是由於抄寫員混淆了經文的意思，或將字母倒置調亂了，這項原則便不適用。此外，若這些字句的困難程度甚高，以致不能猜度其意思，又或者這些困難字句的含意與該經卷其餘部份所表達的觀點大相逕庭，則第二項原則就不適用。
原則三 較短的讀音比較長的讀法為佳。為了澄清經文的含意，抄寫員傾向於將經文寫得較詳盡或加插某些字眼，但抄寫員不會從他所根據的經文中減省某幾個字。然而，若經文因句末或句首相同而被遺漏了，這項原則當然不適用。
原則四 能夠解釋所有譯本所帶歧異經文的讀法，極可能是原本的讀法。上文會討論過的詩篇二十二16，可以恰當地解釋這項原則。該節經文的karu（他們紮了）被誤讀作kari（因為waw與yodh非常相似），而前者的含意才可恰當地與馬所拉抄本的上文下理和諧一致，「像獅子」（ka'ari）卻歪曲了經文。
原則五 得到多種語文抄本支持的讀法，準確程度通常較只得一種語文抄本支持的讀音為高。因此，有七十士譯本、古拉丁語及埃及科普替語支持的讀音，若與有武加大及七十士譯本（詩篇除外）支持的讀音相比，則前者的準確程度較低。因為古拉了語及科普替語的抄本，都是根據七十士譯本翻譯而成的，卻非依照希伯來原文；甚至七十士譯本與撒瑪利亞古本所支持的讀音，都比較可信。例子之一是民數記二十二35，七十士譯本的意思及撒瑪利亞古本均為tismor ledabber（你將小心說話），而馬所拉經文則寫為tedabber（你將說）。縱使有某些七十士譯本的古卷可在昆蘭團體的圖書館內找到，但我們可確定七十士譯本與撒瑪利亞古本之間的關係很弱，沒有互相影響；若兩者都共同支持一個讀音，則比單由馬所拉抄本支持的歧異讀音更為準確。
原則六 某個字眼的讀音，若與此經卷作者在其餘部份的風格、措辭與觀點都和諧一致，則比另一些據上述因素看來是歧異的讀音較為可靠。當然，我們要小心應用這項原則，因為經文原作者可以比我們想像中更易擁有相異的觀點，也可以改變自己的看法至出乎現代自由派學者意料之外。因此，我們必須禁絕自己以個人喜好、偏見或主觀來對被認為歧異的經文作出修正。
原則七 那不帶有抄寫員在教義上的偏差的經文讀音，其準確程度較那些反映出黨派主義的讀音為高。以賽亞書一12是極明顯的例子，馬所拉學者避開那被指為神人同性的語句：「你們來朝見(lera'ot）我，誰向你們討這些，使你們踐踏我的院宇呢。」追溯這經文原來未加元音字母時的寫法應該是主動語態不定詞（lir'ot），卻非被動語態不定詞（lera'ot）。抄寫員基於神學上的理由，才將動詞改為一般被動語態。因為人類肉眼永不能看見神，因此，先知不會愚昧到禁止以色列人做人類永不能達成的事情。問題在於馬所拉有元音字母的經文，「在我前面」通常寫為lepanay，而不是簡單的Panay'後者含意是「我的臉」。鑒於上述兩個理由，我們可以得出結論：馬所拉抄本因著反對擬人法描繪，lire'ot被加入錯誤的元音字母，成為被動語態。馬所拉學者認為神是超越一切的靈，所以他們不敢用圖像化的表達手法來寫「我的臉」；然而，這卻是先知以賽亞的原意。在以賽亞的時代，「臉」極可能是往聖殿崇拜和祈禱的象徵性語句。panim的意思可以是「臉」或「臨在」，亦因為耶和華臨在於至聖所裡面的約櫃之上，陳設餅桌在希伯來原文是「臨在餅之桌」（sulhanweleem panim)：因為這些餅是擺放在神的面前，所以被稱為臨在餅。
丙 修正經文的基本法則
上面略述了七條原則，這些原則指引我們在互相歧異的經文之間選取正確的讀音。現在，我們援引胡安勒的一番意見作結（參Ernst Wurthwein，The Text of the Old
Testament，New York，Macmillan，1957，pp．80-81），胡安勒並非福音派學者，但他在經文校勘學的領域內是水準極高的德國學者；他所提議校勘經文的步驟是無可置疑的。（但站在經文的校勘立場看來，他可能會歪曲經文的原意以符合自己的意見。）下列是胡氏倡議的步驟：
（1）有馬所拉抄本及其他證據支持的讀音，若是合乎文理的話，就不要對這讀音加以修正（不應拒絕這讀音而憑己意推測另外的意思）。
（2）假如受某些證據支持的讀音，與馬所拉抄本的讀音迥異，而兩者都合文意，那麼，應採納馬所拉經文。
（3）假如馬所拉抄本因某些原因而啟人疑竇，或所陳述的意思不大確實（諸如：從文法角度觀察而覺不合理，或文意不合上文下理），而另一些譯本卻提供合適的意思，那麼，後者應被詳加考慮。假如馬所拉抄本看來是出了抄傳上的錯誤（上文所述的其中某種），尤需參照其他譯本。另一方面，若有理由支持我們相信古代譯經者之所以寫出含意清晰的經文，乃因為他自己不明白所根據經文的含義，就憑自己推測，將他所認為的經文含意記下，則第三項步驟就不可應用了。於是，我們便面對含意不清的經文，我們所能做的，就只有推測出一些較可能的解決方法，嘗試解決問題了。
（4）馬所拉抄本及其他證據所陳述的經文，都令人生疑；那麼，經文校勘者就只好推測了。但他必須儘量重組經文——考慮經常引致訛誤的情況、從原稿可能會發展出的所有讀音；進而將受到損毀的文句重組。
（5）處理出現問題的經文時，經文校勘者必須恰當地考慮抄寫員的心理狀況。假如出了抄寫上的錯誤，那麼，抄寫員為何會犯了這錯誤呢？發生這項錯誤的原因，是否與他的思考習慣有關，與此經卷的其餘部份的抄寫步驟又是否一致呢？
胡安勒（Ernst Wurthwein）以仔細的態度實行上述準則，他演繹了一套有效的方法——合乎科學的客觀態度及以有系統上步驟來修正有問題的經文；一般人所以為正確、由經文校勘所得的修正，若在胡氏所倡議的步驟所審核下，往往有大部分能被證為不恰當。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》