認識舊約聖經拾穗
【希伯來詩歌的模式】許多被擄之前和被擄歸回後先知所寫的神諭，其實都是以詩歌的體裁寫成，而近代的翻譯如 RSV 和 NEB，亦都適切地反映出這種格式。既然哀歌全書都是詩歌體裁，似乎有必要簡短地評述一下舊約詩歌的特色。
猶太人從極久遠以前，即已在整個近東地區以能歌善樂而著稱。雖然詩歌散見於舊約全書，但收錄最豐富的希伯來詩集，當然是詩篇了。希伯來詩歌最為獨特之處就是對仗，此特色在詩篇中尤為明顯。這種結構中最簡單的形式，是在對句的第二行，重複表達第一行已敘述過的思想。所以，這種體裁的基本單位是「行」，而一行通常是一個對仗的一半。這一點非常重要，因為對仗表達了完整的思想，也因此有其文法和文章結構的連貫及一致。可惜對仗的單位並無統一的專用名詞，所以「詩行」、「詩句」、「詩的半句」和「小句」，全都被用來形容「行」這個概念。
然而，在這樣基本的單位上，猶太人表現了其精於設計的一面，他們可以變化出各種複雜微妙的對仗，以致一個對句第一和第二行的關係，可能是同義的、綜合性的、反義的、交叉式的、漸達頂點的，或是象徵式的對仗。87 如果這單位有三行，則每行都是整個對仗中不可或缺的一部分。西方作品常講究的音韻，並不見於古時的希伯來詩歌。因此，不論是重音或是母音的數目，均不須與韻腳相應以求押韻。
但是，希伯來詩歌仍有其獨特的強烈音韻感，它將重音或揚音放置在某些字上，用以決定整段的韻律。一行詩節的每個重要字眼都可以有一個重音，而較次要的字則可以讀輕音，或是以連字符號和其他字連在一起，然後整組字讀一個重音。88
根據這樣的方法所形成的組合，其音韻模式通常具有相當規律，但絕非完全機械式的表現。就目前對古時近東詩歌的了解，閃語作者在重音使用上擁有一定程度的自由，這是希臘和羅馬作者所沒有的。故而在此必須再三強調，把古典詩歌互相比較，可能會有誤導的作用，因為在希伯來詩歌中，夾在重音之間的音節，並無一定的數目。希伯來詩歌主要側重思想而非音韻上的考慮，且其首要目標乃在藉著音節的重音來平衡不同的思緒，而這些重音的數目多半沒有根據一定的法則。
除了希伯來詩歌所沒有的韻律之外，舊約的作者們充分使用了詩歌寫作的其他各種文學手法，包括：類韻、各式比喻以及押頭韻……等。有些詩是以離合體的結構寫成，最為人熟知的例子是詩篇一一九篇。如前所述，哀歌也遵循這種離合詩的體裁，只不過略有變化。──《丁道爾聖經註釋》
【舊約主要的聖職】
一、祭司━━人之代表，把人的需要帶到神面前；
二、君王━━神的代表，把神的管理施行於地；
三、先知━━神的代言，把神的心意向人宣告或釋明。
——馬有藻《撒迦利亞書詮釋》
【關於先知書(來一1；王下十七13∼15)】
壹、
舊約各卷的分類
一、律法書——包括摩西五經。記載神的創造，及神早期對人的帶領，並如何頒賜律法。
二、歷史書——從約書亞記至以斯帖記。記載以色列人的歷代史事。
三、詩歌書——自約伯記至雅歌。記戴聖徒接觸享受神時的感覺和情操。
四、先知書——自以賽亞至瑪拉基。篇幅長者稱作大先知書，短者稱作小先知書。計十七卷。
貳、先知與君王
一、照舊約的記載，神所使用的人第一是祭司，第二是先知，第三是君王。有時三職集中於一人身上，如預表基督的麥基洗德、摩西、撒母耳、大衛等人。有時三職是分開的。這三職，祭司乃是根基，其他二者是人作祭司的副產品。所以經上有「君尊的祭司」之稱謂（彼前二9「新三三六下」）。
二、作祭司是向著神的；作先知、君王是向著人的。所以先知等於是神的喉舌；君王等於神的手腳。他們都是執行神旨意的使者。
三、先知君王要配搭著事奉神才完全。何時君王強
、先知弱，等於人蒙著眼睛走路，容易出岔子；何時先知強、君王弱，先知喊破喉嚨，仍難帶動百姓 。所以今天在教會中事奉神，各人要認識自己和別人的恩賜，竭力尋求和諧與配搭，以成全神所讬付給人的旨意。
叁、先知書的大要
一、責備百姓的罪惡——當君王的光景差，神百姓的屬靈光景，也普遍走了下坡路時，先知的職事，就特別突出、顯明。
（1）責備以色列人拜偶像，柱像，藉邱壇獻祭的罪（何四11∼14「舊一〇五九下」）。以預表說。凡離開神啟示的敬拜，都是在拜偶像的原則裡。
（2）責備以色列人忘記了神作她的丈夫，去愛了別的情人（何九1「舊一〇六二下」；耶二32「舊八八三下」；耶三 20；結十六32「舊九八六下」）。預表教會對主失去起初的愛（啟二4「新三五六上」）。
（3）責備以色列人離棄作活水泉源的神，去尋求別的幫助（耶二18
36∼37「舊八八二下」）。預表聖靈在教會裡沒有了地位。只有人意掌權，並崇尚屬世的智慧和權勢。
（4）責備以色列人犯了屬靈的淫亂罪（王下十七7∼18「舊四八二上」）。以預表說，就是和外邦人的文化和哲學，有了混雜和摻合。
（5）責民在道德上犯罪行惡（賽一4
21∼23「舊八一一上」）；不結好葡萄，倒結出野葡萄（賽五1∼2「舊八一四下」）。違背了神救贖人的旨意。
（6）責民 生活墮落腐化，失去見證，使神的名因他們在外邦人中受到褻瀆（結三十六16∼20「舊一〇一六下」；何五12∼13「新一〇六〇下」）。
二、預言神的審判：
（1）對神百姓的審判——屢受擊打仍不悔改（摩四6∼11「舊一〇七五下」）。至終將被擄到巴比倫七十年（耶四十四2∼6「舊九四三上」；二十五8∼11「舊九一四下」）。
（2）對外邦的審判——包括歷史上要陸續出現及末期將要臨到列邦的審判（耶二十五29∼31「舊九一五下」；賽二十四21「舊八三三上」；但二44「舊一〇四〇上」）。
三、預言神的愛使祂不能放棄祂的百姓（何十一8∼10「舊一〇六五上」），祂要醫治他們背道的病（耶三 22「舊八八五上」），要叫他們經過審判的苦難，到末後有指望（耶二十九11「舊九二〇下」）。
四、預言以色列人受過管教懲治後，必得著復興，並歸回本土（耶三十18∼19「舊九二三上」；結三十六24∼25「舊一〇一七上」）。
五、預言基督的兩次要來：
（1）第一次來：
1.作擔罪者、作贖罪祭（賽五十三4
10「舊八六五下」）。
2.作『大衛公義的苗裔、耶和華我們的義。』（耶三十三14∼16「舊九二九上」）。
3.作祭司、君王，在兩職之間籌定和平。意即祂要以祭司君王的職事，完成使神與人和好的使命（亞六12∼13「舊一一一五上」）。
4.祂必在復活的靈裡看見後裔，延長年日，得見勞苦的功效。指基督要得著教會說的（賽五十三11）。
（2）第二次來：
1.祂是駕著天雲而來的人子，得了權柄，榮耀和國度，（但七13∼14「舊一〇四八下」）。
2.祂降臨要提接聖徒、拯救選民、制服列國、審判萬民（亞十四4∼5「舊一一二一下」；12∼13；但七9∼10；14「舊一〇四八上」；珥三9∼10「舊一〇七二上」）。——薛道榮《聖經闡要（舊約卷三）》
【先知的身份】
一、他們是平常人━━他們的性情與平常人一樣（參雅五17），他們超常的地方是因他們交給不平常的神所使用，故此他們是屬神的人。
二、他們是有眼光的人━━聖經內「先知」第一個名稱是「先見」，指出他們不但比平常人看得遠（遠見），也比常人看得深（內見），他們能看得遠大是因他們能看得深透。
三、他們是勇敢的人━━他們的興起是為對付國家當時的罪惡，故他們有視死如歸之勇敢，他們勇敢不妥協全因他們知道神的信息是絕對的。
四、他們是倚靠神的人━━他們知道他們服事神的能力不是靠己而是靠神而來（參耶十七7，亞四6）。他們不怕一切反對的人或力量，乃基於他們一舉一動皆在神的管治之下。
五、他們是孤單的人━━由於他們的工作、態度與立場，使得他們被孤立起來。他們不妥協的態度使他們失去朋友，甚至是他們所至愛的，然而神的同在乃是他們的安慰。
六、他們是受逼害的人━━先知們都是不受人所歡迎的。他們不但不受人尊敬，反受人攻擊、逼害；主耶穌與司提反也為他們作證（參太五12；徒七52），但他們卻是神所愛的人。
七、他們是神的代言人──先知不單是傳預言之人（Foreteller），也是傳神言之人（Forthteller），他們是神的器皿，代神出口，是神的傳達人。
八、他們是神的見證人━━先知是神的見證人，他們藉口傳或筆述宣證神的存在、公義及對世人之要求。
九、他們是神的注釋人━━先知把神的旨意，無論是有關過去、現在或將來的事忠實宣告或小心釋明，所以他們是神言的注釋家。
——馬有藻《撒迦利亞書詮釋》
【先知不同的名稱】
一、神人（Man of God）━━指出先知為神所揀選，順服神的人（參撒上九6；王上十二22等）；此詞強調先知的呼召、使命與順服。
二、先見（Seer）━━指出先知有「先見之明」，傳神的異象，解釋現在與傳示未來（參撒上九9；撒下廿四11）。此詞原文roeh，強調先知的「透視」，與另一先知hozeh同義，後者強調先知在先見上的醒覺（prophetic
Consciousness）。
三、耶和華的僕人（Servant of Jehovah）━━指出先知為服事真神的人（參王上十四18）。此詞強調先知與神的關係。
四、耶和華的使者（Messenger of God）━━指出先知為神所差遣者，有受託的使命（參賽四十二19；瑪三1）。此詞強調先知的工作。
五、先知（Prophet）━━這指出先知為神的代言人。此字原文nabi，其字根有「上湧」、「顯明」、「宣告」、「傳譯」等意，代神傳話，啟示將來。
——馬有藻《撒迦利亞書詮釋》
【先知的工作可分為五個時期】
一、摩西前的時期──先知的預言始於伊甸園（創三15）；以諾曾預言主之再來（猶14）；挪亞曾預言洪水和他子孫的結果（來十一7；彼後二5）；亞伯拉罕被神稱為先知（創二十7）；約伯也被列為先知（太二十三31、35）；雅各曾預言十二支派將來的境遇（創四十九）；約瑟的夢也是預言性（創三十七5-10）；這時期的預言均是預示未來，是為預言的「胚胎時期」。
二、從摩西到撒母耳（出埃及至士師時期）──摩西為神特別興起之先知（民十二6；申十八15）。自他起始，預言增添了新的觀念。他的預言多是教訓性的；以後的先知都是他的門人和他的預言之注釋者。士師時代的士師雖無先知之名，卻有先知之實（士六8），但底波拉（士四4）及撒母耳（撒上三20）卻被稱為先知，那時神的言語較為稀少（撒上三1）。
三、從撒母耳到囗傳先知（口傳先知時期）──自撒母耳後諸大先知相繼興起，是為先知時代；連悖逆神的掃羅也曾當過先知（撒上十九24）。撒母耳是先知學校的創辦人。在拉瑪、伯特利、基比亞、基列加、耶利哥等地皆有這樣的訓練場所。這時之先知以利亞、以利沙等多為口傳先知，鮮有著書先知出現。
四、著書先知時期──著書先知起初也是口傳先知，直斥當時社會國家之垢病，後來把他們的信息記錄下來，不但警誡當時亦感化後世，這時期的先知至瑪拉基止，稱為「著書先知時期」。
五、舊約完成至施洗約翰（兩約時期）──自舊約編成後到新約時代施洗約翰，共約四百年之久無先知出現，猶太史也稱瑪拉基為舊約最後一名先知；及至耶穌時代，施洗約翰興起，衝破數百年之沈寂成為新約時代最偉大之先知（太十一11）。
——馬有藻《撒迦利亞書詮釋》
【先知書的內容】
先知書的內容論神藉著先知的筆，傳達他管治選民國及全地之旨意，故所述者時而論及選民，時而論及異邦，內容要題有下列數點：
一、對選民之警教━━把神之警告或責備宣明，使他們能分辨是非，棄惡擇善，使他們知道若不悔改，日後之受罰不是無緣故的。
二、對選民之復興━━選民雖屢屢犯罪，卻仍是選民，此與神無條件的選擇有關，故神必眷顧其民，責打後使他們復興，驅散後使他們歸回。
三、對彌賽亞之來臨━━神復興選民之大計與彌賽亞之來臨有極密切之關係；選民雖能歸回，若無一公義有權能之領導者掌政，他們之復興與歸回終必化為烏有；故應許給他們彌賽亞━━神的受膏君，藉著他的政權使選民與萬族得福。
四、對神國度之建立━━先知論述神的國度必會取代選民的國度，也取代地上萬國之國度；因這國度是以公義和平建立，而期限亦為永遠性；這國度必藉彌賽亞建立，在他的政權下必得見太平盛世之現象，實現天國於人間。
五、對外邦國之審判━━外邦國必須明白他們的存亡與地上之「中心國」━━以色列━━有極密切的關係，他們將來的審判皆因對神的選民國有仇恨之表現；由此可見外邦國得福與神的選民有關（參創十二3a），外邦國得咒詛也與神的選民關連（創十二3b）。
——馬有藻《撒迦利亞書詮釋》
【先知書的神學主題】
一、神的王權（Sovereignty of God）──先知書內極表彰神為統管萬有的神，以色列要服在神的王權下，外邦國同樣也要學習這功課；此點從先知書責備以色列國及外邦國的信息可見。
二、國家社會的道德律（Moral Foundation
of Israel）──先知的信息多針對當時國家社會不公平的現象，如貴賤貧富之懸殊，宗教道德之沉淪與破產，先知們多大聲疾呼斥責。
三、審判與安慰的平衡（Balance of Judgement and Comfort）──先知的神學是雙方性的，一面宣告選民因罪，神必施審判，不能逃避；一面宣告神因與選民立約，他必施恩憐憫，眷顧百姓，複回國度。
四、過去現在與將來（Past
Present and
Future）──先知不但宣告過去的罪、現在的罪，也宣告將來的結局；在過去選民屢屢犯罪，在現在雖面臨神的管教仍怙惡不悛，將來的審判必不能逃脫，但他們畢竟是神的選民，神責打後也給他們敷治，愛呵他們。
五、彌賽亞的國度（Messianic Kingdom）──神將來的眷顧是藉著他的僕人彌賽亞施行的，彌賽亞為大衛之後裔，又得聖靈所充滿，在選民當中復興他們的國度，並作他們的王，以公義恩慈管理他們。
——馬有藻《撒迦利亞書詮釋》
【有何確據證明摩西乃五經的作者？】
在「自由派」及「新正統神學」的圈子中，學者普遍認為摩西從未有參與組成五經的工作。這派的大多數評論家以為，所謂「摩西的書」乃由多個不知名的作者寫成。這些無名作者于主前九世紀開始工作，而約在主前四四五年完成五經的最後部份，即「祭司典」。這工作完成時，正好趕及讓以斯拉於住棚節向群眾宣讀律法書（參尼八）。仍然有很多學者（尤以形式批判學者為甚）堅稱，雖然五經中某些部份早已藉口傳方式存留，甚或可溯源至摩西的時代，但只有極小部份在以斯拉之前寫成文字記錄下來。非「福音派」學者一致認為摩西並非五經的作者。有鑑於此，我們要略述那些確實且令人信服的內證與外證，以證明摩西是在聖靈默示之下寫成「五經」。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【支持摩西乃五經作者的聖經證據】
五經通常指出摩西乃其作者。第一次指明摩西作者身份的經文，是在出埃及記十七14：「耶和華對摩西說，我要將亞瑪力的名號，從天下全然塗抹了，你要將這些話寫在書上作記念……」。此外，尚有出埃及記二十四4：「摩西將耶和華的命令都寫上」，我們從第七節得知：「又將約書念給百姓聽」。其餘經文提及摩西寫下五經的，可見於出三十二27、民三十三1-2，而申三十一9記載「摩西將這律法寫出來，交給……祭司」。第十一節更記載一個持久有效的要求：「以色列眾人來到耶和華你神所選擇的地方朝見他，那時你要在以色列眾人面前，將這律法念給他們聽。」本節經文所提及的律法，顯然包括全部出埃及記、利未記、民數記及大部份申命記（最低限度是一至三十章）。
摩西死後，神繼續將這項命令交付子約書亞——摩西的繼承人：「這律法書不可離開你的口，總要晝夜思想，好使你謹守遵行這書上所寫的一切話。」（書一8）假若反對摩西的作者身份，就意味著上文引述的每一句經文都屬錯誤，不值得接納。書八32-34記載，當以色列人在示劍城外以巴路及基利心山坡紮營時，約書亞將那些刻劃在石頭上的摩西律法大聲宣讀出來。正如摩西一樣，約書亞宣讀記載於利未記及申命記有關祝福及咒詛的說話（參申二十七，二十八）。假若底本說（譯按：documentary hypothesis以六經為多種文件組成，而非一人的作品。六經即摩西五經加上約書亞記。）是正確的話。那麼，這段記載就會被視作純粹是捏造出來，而遭人拒絕了。尚有其他經文明明指出摩西乃五經作者，如王上二3；王下十四6；但九11-13；瑪四4。若底本說正確，則上述經文便屬錯謬。
基督和使徒都毫不含糊地見證摩西是律法的作者。根據約翰福音五46-47，耶穌說：「你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話，你們若不信他的書，怎能信我的話呢。」這是何等確實的話！同樣，耶穌于約翰福音七19說：「摩西豈不是傳律法給你們麼，你們卻沒有一個人守律法。」基督肯定摩西是五經的作者，但假若他的說話被忽略（正如現代的聖經批判理論一樣），那麼，就有一樣無可避免的事實——基督自己的權威被否定！因為，如果他在這樣一項確實的歷史事蹟上都錯誤，他所持的信念和教導我們的義理，也可能是不真確的了。據使徒行傳三22的記載，彼得對同胞說：「摩西曾說：『主神要從你們弟兄中間，給你們興起一位先知。』」（參申十八15）保羅亦於羅馬書十5確定：「摩西寫著說，人若行那出於律法的義，就必因此活著。」然而，威爾浩生（Wellhauser）的JEDP理論（參本段末之「譯按」），以及滿腦子理性主義的現代批評家卻認為，摩西從未記錄過上述說話。根據他們的理論，基督及使徒以為摩西寫成五經，是全然錯謬了。上文討論的都是可以實證的歷史事件，但卻引起了一個極嚴重的問題：基督及使徒所教導的，都是不能實證的形而上的概念。那麼，我們應否視這些教訓為可信及充滿權威而加以接受？由此可見，摩西曾否寫成五經，是基督徒最關注的問題，而基督的權威也牽涉入這項爭論中。
*譯按：JEDP是十九世紀威爾浩生綜合前人理論而提出的學說，認為五經及六經乃由不同底本組成即：J（耶和華典）；E（伊羅興典）；D（申命記典）；P（祭司典）。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【摩西乃五經作者的內證】
上文已援引一些可以直接證明摩西作者身份的經文，此外尚有其他證據，例如經文偶然提及當時發生的事件，也涉及當時的政治社會情況，或有與氣候及地理環境相關的記載，這一切都成為有力的內證。當我們用不偏不倚的態度斟酌上述各項因素時，就會得出一個結論：五經的作者及讀者原本居於埃及。而且，各項因素亦顯示他們對巴勒斯坦不大瞭解，僅有的資料都是從祖先口傳而來。以下是各項證據：
（1）經文所描述埃及地的氣候與天氣，都是典型的埃及氣候，而不是巴勒斯坦的（參出九31-32，該處記載當雹災發生時各種農作物的生長階段）。
（2）整本申命記所描述埃及地的樹木與動物，都是在埃及或西乃半島生長和活動的，沒有一種屬巴勒斯坦所獨有。皂莢木（Shittim或acacia）生長於埃及或西乃半島，但很難在迦南境內找到，只在死海沿岸有少許。皂莢木是造會幕及內裡器具的主要材料。會幕的外層由海狗（tahas）皮造成，巴勒斯坦沒有這種動物，但卻可在西乃半島與埃及沿岸找到。利末記十一章及申命記十四章記載的潔與不潔動物，其中有些是西乃半島獨有的，如麋鹿（dison，申十四5）、鴕鳥(ya'nah，利十一16）、黃羊（l'o，申十四5）。因此，我們難以想像在出埃及後九百年，希伯來人已定居迦南後，才寫成上述的動植物名單，而這些動植物是迦南所沒有的。
（3）更具決定性的證據是，當作者描述有關地理背景時，顯出他自己對巴勒斯坦的情況不大熟悉，卻異常瞭解埃及地。
1. 在創世紀十三10，作者希望告知讀者，約但河谷的樹木是何等青蔥，他將約但河谷與人所熟識的埃及東部三角州比較，這三角州位於曼底斯（Mendes）附近在伯士華斯（Busiris）與泰尼斯（ranis）之間。他形容約但河谷「……直到瑣珥（埃及文T-；r）……也像埃及地」。再沒有比這證據更清楚明白的了，作者偶然寫下的類比，使我們知道他的讀者不大瞭解巴勒斯坦的景況，卻很熟悉「下埃及」的情況。由此可見，他們生長於埃及，而我們也只能得出以下的結論——創世記乃寫成於摩西的時代。
2. 據民數記十三22記載，基列亞巴（即以色列人入迦南以前的希伯侖，位於猶大南部）的建立比埃及築鎖安城早「七年」。這清楚顯示出，摩西的讀者熟知鎖安城建立的日期，卻不大清楚希伯侖最初於何時築成。而且，當以色列人進佔迦南後，希伯侖成為首要城市之一。
3. 創世紀三十三18提及「迦南地的示劍城」。假若真如威爾浩生（Wellhausen）等人所認為的，當五經寫成時，已是以色列人入迦南七百年有多，則聖經作者還要說明如此著名的示劍城位於「迦南地」，就頗令人詫異了。不過，指出示劍位於迦南地，對於尚未定居迦南的群眾來說卻完全適合，即是對那些與摩西同行的群眾。
（4） 從出埃及記第十六章至申命記結束，經文所描繪的天氣狀況與自然環境都屬沙漠類型（雖然偶有提及農業耕作，但那只是他們對於進佔迦南並安居於此的盼望）。經文強調會幕（或大帳幕）是集會與崇拜的中心，但假如讀者已安居于巴勒斯坦七百年以上，只熟識所羅門或所羅巴伯的聖殿，對他們來說，經文所描寫的會幕又有何意義呢？威爾浩生（Wellhausen）卻解釋說，有關會幕的描寫，只是從聖殿的推測而得，但這種解釋與事實不符。無論是體積與內部裝飾，「妥拉」（即猶太人的五經）所描寫的會幕與聖殿都有很大分別。而且，這個所謂歷史故事理論也不能解釋為何以斯拉當時的人竟會對一個帳幕有興趣，還用很多篇幅去講解它，包括了出埃及記二十五至四十章，利未記的四分之三篇幅，民數記及申命記亦常提及這個帳幕。從未真正存在的物件，又與成書時的讀者無任何關係，而竟然吸引著讀者及作者的注意力，用這樣多的文字來形容講述，綜觀世界上任何的文學作品，也沒有這例子。
（5） 我們可以從經文中找出專有名詞及語言上的證據，以支持「妥拉」的埃及背景。詳盡的例子可見於本書原作者的另一本著作Survey of Old Testament Introduction。（譯按：中譯本《舊約概論》，香港種籽，頁127一129）。更加證明這證據之可靠性的，是五經內有大量埃及文字及外來語，數量比其他經卷為多。因此，我們只能推斷五經的作者在埃及長大，而當時的讀者也和他一樣，生活於同一環境。
（6） 假若像底本說派學者的意見一樣，以為五經於主前五至九世紀寫成。那麼，五經作者就要猜測在他之前五或六世紀，摩西時代的宗教儀式及政治觀點。而我們有理由推斷，因為這些所謂偽造的文件在耶路撒冷成為以色列國首都後才編造成，所以必會在很多情況下指明提出耶路撒冷。另一方面，五經亦應該包括某些關於耶路撒冷將被攻陷，及將會成為耶和華永遠殿之所在地的預言。不過，若我們仔細閱讀創世記或申命記，便知道作者從未指名提及耶路撒冷。更肯定的證據是，創二十二章記載亞伯拉罕準備於摩利亞山獻以撒，而作者沒有指出摩利亞山會是將來聖殿的所在地。
創十四記載麥基洗德是「撒冷的王」——不是「耶路撒冷」。而且，沒有任何提示指出此地會成為日後希伯來聯邦的政治與宗教中心。據申命記十5-8，「耶和華你們的神從你們各支派中，選擇何處為立他名的居所」，經文所指的「何處」，可包括示羅與基遍，因為在所羅門興建聖殿前，會幕曾長時間安置在這兩個地方。然而，我們當然可以正確地假設申十二5所指的，是耶路撒冷聖殿的建立。但假如像申命記派學者所聲稱（無證據的），五經是後期的作者，並非由摩西寫成，那麼我們更找不到理由來解釋，為甚麼作者沒有指名提出耶路撒冷，因為他在很多情況下可以這樣做。因此，我們只能假設「妥拉」確由摩西寫成，或成書於主前一千年，在以色列人佔領耶路撒冷以先，才能解釋作者沒有提名記載耶路撒冷的原委。
（7） 要訂定文學作品的寫成日期，最重要的是清楚當作者寫成他的作品時所常用的名詞。我們現在研究的是宗教書籍，因此，作者如何提出神的名字，就最具關鍵性了。主前八五O至四五O年間，「萬軍之耶和華」（YHWH
sbaot）這名字愈來愈常見，為要特別強調與以色列立約的是全能的神。在以賽亞書（八世紀末），這名字出現六十七次，耶利米書（七世紀末及六世紀初）有八十三次，短短兩章的哈該書（六世紀末）有十三次，而在撒迦利亞書的十四章內（六世紀末至七世紀初），出現五十一次。這些先知存活的年代，正是所謂J、E、D、P，典組成的時期，但令人驚異的是，「萬軍之耶和華」這稱謂從來沒有在五經出現過。據比較文學的觀點，上述資料可被視為有力的證據，證明「妥拉」的寫成是在「萬軍之耶和華」被普遍應用以前。因此，五經的全部（甚至所謂「祭司典」），必定在八世紀之前已寫成。假如上述推論正確，則整個「底本說」應被全盤否定。
（8） 如果五經的「祭司典」部份真的寫成於主前六及五世紀，那麼，特出的利未記法規及在大衛以後才加添的公眾崇拜條例，應常出現於五經中。這些特色肯定會包括大衛王所設立的聖殿歌唱者。大衛將他們分為二十四班（代上二十五），詩篇的篇幅也常提及他們。然而，「妥拉」從未提及這個由利未人組成的詩班。
若根據威爾浩生（Wellhausen）的假說，偉大的文士以斯拉最後完成五經的大部分時，剛可趕及主前四四五年於慶祝住棚節時宣讀律法。那麼，五經應該有提及文士（Soperim）的情況。不過，五經沒有指出文士的織組與功能，亦沒有預示將來會有一班人成為神聖經卷的保衛者。
在所羅門時代以後，產生了一個重要的階層——作殿役的「尼提寧」（「那些奉獻的」，即奉獻自己在神的殿裡工作）。主前五三八年，在四萬二千個從巴比倫歸回的人當中，尼提寧（共三九二個）也在其內。而以斯拉記二58及尼希米記七60計算利未人及祭司時，亦把尼提寧一起數算，但「P底本」沒有提及或預言這些人，奇怪嗎？
由大衛——「以色列的美歌者」（撒下二十三1）開始，在神面前的公眾崇拜中常會應用各種樂器（包括管樂、弦樂和敲擊樂這三類）。假如「妥拉」遲至主前十世紀或以後才寫成，則上述如此具有特色的利未人崇拜，經文必會指明是經摩西認可的。但很奇怪，五經從未指出在會幕崇拜時有音樂伴奏。因此，若說五經乃於五世紀寫成，實與上述情況不能和諧一致。果真如「底本說」學者所言，有這麼一群專業性祭司，他們必會努力將用樂器的團體加入「摩西」所指定的宗教儀式中。
（9） 在五經內（特別是申命記），有很多處經文指明亞伯拉罕的後裔將來必會攻佔迦南。申命記的講說者充滿信心地指出，希伯來軍旅必擊潰來自迦南地的一切反抗勢力，打敗所有敵軍，而所有企圖反抗的城邑，都會被攻佔。在申命記內，作者一再勸誡以色列人要擊毀迦南人建立的所有廟宇或神壇，一點也不可留有餘地；由此就可以反映出作者對以色列人必得勝的信心。（參申七5，十二2-3，比較出二十三24，三十四13）
因為任何國家都會盡一切可能來保護自己的宗教聖地，而五經作者假設以色列人都能夠摧毀迦南全地的異教聖地，就即是假設了耶和華的子民在進入迦南後，其軍事勢力淩駕當地一切民族。除了摩西及約書亞的時代，在希伯來民族的歷史過程裡，又有那個階段能讓作者如此自信地說出上述話語呢？由此看來，內證再一次有力地證明五經乃寫成於摩西時代。「底本說」學者卻假設五經是約西亞於六二一年偶然間獲得的，再沒有比這個假設更不真實的了。因為在那時，猶大是亞述帝國手下一個微不足道的附庸國，又怎能期望猶大可以拆毀所有偶像的祭壇，毀掉柱像（massebah）、青翠樹（'serah)。還要在整個巴勒斯坦地，從南到北，從西到東，將所有異教廟宇搗為瓦礫呢？至於在五世紀被擄歸回以後，還在艱苦爭紮的猶大省，又怎能清除由但至別是巴的異教祭壇？
申命記命令以色列人毀掉所有異教物件，由這些命令得到的唯一結論是：在頒佈命令時，以色列仍有足夠軍事力量在整個巴勒坦地執行這項工作。但無論如何，我們也沒有可能說撒迦利亞、以斯拉和尼希米時代，以色列人有能力根除整個巴勒斯坦的異教崇拜。因為在尼希米等人的時代，他們所要爭取的就是力求生存。當其時，不單農作物失收的問題異常嚴重，又要面對周圍國家的反對勢力。因此，無論是認為以斯拉時代寫成「p底本」，或說約西亞時代寫成申命記，都不能與經文內容取得協調。
（10） 申命記十三2-11記載，任何拜偶像者及假先知，都要被判以死刑，用石頭打死，縱然是妻子、兄弟或兒女，也應受同樣的懲罰。12-17節繼續說，若整個城市歸向偶像假神，其中一切居民亦要被治死，房子及所有財物都要被火焚燒，成為灰燼。這豈不是個像空中樓閣般的理論，因經文說明了在城內審查的程序，顯示出這項規例是準備在當時的以色列中實行。若我們考查猶大于七世紀時的宗教情況（或許，事實上在八世紀亞哈斯以後），就會發覺偶像崇拜盛行於各國各地，只有希西家及約西亞時候例外。若根據申十三章的命令，所有城鎮（甚至包括耶路撒冷）也要毀壞無存。沒有人會設想出一條在當時情況下無法實施的法例。翻開以色列人歷史之頁，可以推行上述法令的，就只有回溯至摩西及約書亞時代，又或許是大衛時期（由所羅門開始，在「高處」設壇崇拜偶像已出現了）。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【摩西作為五經作者的資格】
根據聖經記載摩西的背景及所受教育，他顯然有合適的資歷以完成寫作「妥拉」這工作。
（1） 摩西擁有王子身份，在埃及宮廷長大，接受優良的教育（徒七22）；而埃及的文化比肥沃新月灣的任何國家都發達。所有公眾建築物的牆上都刻有象形文字，甚至鏡子的柄把和牙刷柄也有同樣裝飾。
（2） 摩西必會從祖先得知口傳律法，這些律法源于米索不達米亞（即聖經的米所波大米），而以色列的族長就是由此地而來。
（3） 從母親及長輩處，摩西得悉族長們的經歷——由亞伯拉罕至約瑟；摩西所獲如此豐富的口傳資料，足以讓他記載入創世記內。然而，當摩西寫「妥拉」這神聖啟示的經文時，無疑有聖靈引導。
（4） 摩西長期居於埃及，也在西乃米甸人之地居住多年，因此熟悉埃及和西乃半島的氣候、農耕方法和地理環境的特色。由出埃及記至申命記，顯然都充滿著上述自然環境的描寫，而這四本書所記載的事情，都是發生於主前十五世紀，背景是紅海及尼羅河的地區。
（5） 摩西既被神指派作一個新國家的創立者，又受到神所啟示的律法引導，自然心受激勵寫成五經這永垂不朽的作品（其中包括創世記），數算雅各家移居埃及之前，神如何施恩予以色列人的先祖。另一方面，這個年青的國家需要神的律法來統治，以不像周圍的異教國家一樣受到暴君的管轄：因此，摩西有責任（在神默示與引導之下）詳盡細微地列出神的律法。這些律法是神所頒佈，使他可藉公義、敬虔和崇拜的方式引領自己的子民。在曠野流蕩的四十年內，摩西有足夠的時間和機會把神的啟示寫成文字，使之成為司法與宗教律例的整體——一個新創立的神權統治聯邦的體制。
從上述理由看來，摩西擁有所有可能的動機與資格，來寫成這部意義深長的作品。── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【「底本說」的基本錯謬之處】
「底本說」及「形式批判」所賴以建立的錯謬基本假設中，最嚴重的一項是：在以色列設立了他們的聯邦以後數世紀，才著手將口傳資料寫成文字。底本說的學者假設在九世紀中葉以前，妥拉仍未寫成；而形式批判學者則假設希來的五經持至被擄時期才記錄成文。上述假設無疑是大膽反抗近八十年以來考古學上的發現。據考古學的發掘得知，在摩西時代以前，以色列的鄰居已有用文字記錄他們的宗教與歷史了。若運用在米索不達米亞和埃及所發掘出來的碑文、泥版和蒲草紙來證明巴勒斯坦地也廣泛使用文字，這當然使人懷疑；不過，一八八七年於埃及的特勒亞瑪拿（Tell el-Amar-na），發現了一些泥版的檔案，記載主前一四二0至一二八0年間（即摩西與約書亞時期）巴勒斯坦所發生的事情。得到這些資料後，情況大為改觀了。這些數以百計的泥版檔案，寫滿了巴比倫楔形文字（在當時的近東地區，楔形文字多應用於外交文件上），是巴勒斯坦的官員和王向埃及政府呈報的消息。其中有很多封信記載迦南城邦受到Ha-bi-ru，或所謂SA.GAZ的襲擊（這兩種語標的拼音都是Habiru）。
在一八九O年代，當亞瑪拿泥版（Amarna
Tablets）最初出版時，威爾浩生(Wellhausen）完全忽視這些證據。他拒絕承認這個確立了的事實所蘊含的意義——左以色列人進侵以前，迦南人已有高度的文化水平（雖然他們用巴比倫文字書寫，而不是用自己的母語）。稍後時期的「底本說」支持者，也同樣頑固，全不理會上述亞瑪拿泥版的含義。
將沙拉別艾卡錠（Serabit el-Khadim）所發現的記錄闡明，可謂是對「底本說」及「形式批判」學者的最嚴重打擊了，沙拉別艾卡錠是西乃地區的綠松石礦場，於主前二千年左右由埃及人經營。在這地區發現了一組新字母，與埃及的象形文字相似，卻是用一種與希伯來文極相似的迦南文字寫成。內文講及礦產分配和向腓尼基神只巴力（Baalat）所納的供獻（巴力很明顯等同埃及的哈妥爾神［Hathor］）。然則文字技巧不純熟，正排除了這些記錄乃一班專業文士所寫的可能性。從這些記載只可得到一個結論：這些記錄乃主前十七或十六世紀，迦南人中最低的社會階層，或在埃及工頭管轄下的奴隸礦工，也能夠閱讀及書寫的語言。（這些資料經已出版：可參W．F．Albright，The Proto-sinaitic
Inscriptions and TheiDecipherment Cambridge:Harvard
University，1966。）
第三個重要發現是在敘利亞北部拉斯珊拉出土的大量泥版，上面所寫的象形文字，是一種與希伯來文頗相近的迦南語言。（拉斯珊拉即 Ras es-Shamra，古時稱為烏加列[Ugarit]）除了商業信劄及政府文件外（其中有些以巴比倫象形文字寫成），這些泥版還記錄了大量與宗教有關的事情，例如眾多迦南神只——伊勒（El），亞拿特（Anath），巴力（Baal），亞舍拉（Asherat)，摩特（Mot）——的愛情戰爭與冒險經歷。這些與神只有關的記載是以詩體寫成的，與在五經及大衛詩篇中的希伯來平行詩體頗相似。因此，我們再次得到無容置疑的確據，證明當時的以色列人離開有高度文明的埃及後，由約書亞帶領攻佔迦南時，是進入另一個文化發達的地方，其中的居民普遍地已能夠書寫了。而且，在拉斯珊拉（Ras Shamra）或沙別艾卡錠（Serabit el－Khadim）所發現的大量宗教作品，徹底否認了一個假設——在所有古代近東的民族當中，只有希伯來人不曾設法將宗教事蹟用文字記錄下來；他們在一千年以後才進行這項工作。自由派學者的腦海內充滿牢不可破的偏見，只有他們才可以解釋為何拒絕接受這些勢不可當的證據，而那些證據又足以證明摩西能夠寫成五經，而事實上他是寫了。
現代的「底本說」理論犯上很多基本錯誤：不單懷疑摩西五經的作者身份，還不相信以賽亞書四十至六十六章是在八世紀由以賽亞寫成，對於但以理書是否六世紀的作品，也抱著懷疑的態度。這些理性化的論調，認為舊約聖經成書於較後期，對舊約的真實性亦存疑。「底本說」支持者之所以有這種信念，是因為他們堅守著一個假設——聖經記載的預言都成就了，這是絕無可能的。毋須說明，也知道在聖經不能找到可靠的神聖啟示，而所有明顯是應驗了的預言，也只是出於誠懇的欺詐行為罷了。換言之，預言是等待事情已成就，或明顯是將會成就時才記錄在聖經內的。結果，在邏輯上這便犯了錯誤，這種錯誤稱為「竊題」（petitio principii）或循環論證。聖經實在見證一位行奇跡、有位格的神存在。這位神選擇某些先知，向他們啟示他自己將來的目的，為要鼓勵並引導他的子民。聖經記載大量已經應驗了的預言，這足以成為一項最令人信服的證據，證明這位有位格的神具超然能力，也非常關懷自己的子民並向他們啟示他願意救贖他們。然而，那些持理性論調的學者，用頑固的態度來看聖經的證據，假設沒有所謂超然的事情，還認為預言應驗是沒有可能的。他們既持著這種偏見，就根本無可能用誠懇的態度來看某些證據，而這些證據卻直接指向他們所研究的事情。
在詳盡考察完「底本說」及「形式批判」學說所持的現代高等批判理論，知道這理論的歷史及興起過程後，本書作者深信他們之所以拒絕面對客觀的考古學證據（這些證據否定了聖經批判者的反超然理論），乃在於他們擁有著全然是主觀的自我防衛心態。因此，「底本說」學者必會認為有關被擄至巴比倫及其後歸回的經文（例如利二十六及申二十八），必定是在這些事情發生後才被記錄下來。而這意念正是「底本說」所持的哲學基礎，他們認為這一類經文（包括「祭司典」或「申命記學派」）寫成於五世紀，亦即是比聖經所聲稱的寫成時間晚了一千年。原因很明顯，沒有人成功地預言甚至幾年後的事。
假如十五世紀的摩西必須預見五八七至五三七年間的事情，才能寫下五經內的某些經文，那麼，他便永不可能寫下這些經卷。不過，五經說摩西只是將全能神向他啟示的記錄下來，所以五經並非摩西在毫無幫助下，以其先知性的預見能力寫成的作品。因此，假設摩西在聖靈默示之下預見很久以後才發生的事，在邏輯上絕無困難。由此看來，我們無疑亦可以說早在七世紀的以賽亞能夠預知被擄至巴比倫及後來的歸回猶大，也可說但以理能預言由他那時開始，直至主前一七0年安提亞哥伊皮法尼 （Antiochus Epiphanes）的大事。無論在摩西、以賽亞或但以理的情況，預言都來自神——歷史之主，而不是來自人。我們也沒有合乎邏輯的理由來解釋，為何神不知道將來會發生的事（這是底本說及形式批判學者的信念）。而事實上，是神自己令這些事情實現。
而且，在但以理書九24-27，但以理的先知性水平觀（Prophetichorizon）實際上是遠超過理性主義學者所指的馬加比時代，而是正確地指出公元二十七年——基督開始工作的年份。同樣，申命記二十八68預言公元七十年耶路撒冷陷落後的不幸結果；而以賽亞書十三19-20所預言巴比倫永遠荒廢，渺無人煙，則要待公元七世紀米索不達美亞被回教徒攻佔後才發生。因此，若我們企圖解釋為什麼預言在很久以後才應驗，而堅持說上述經文是在預言應驗後才寫成，實在無可能成功。我們由此可看出，引導「底本說」整體結構的原則，不能在客觀或科學的態度審核下站立得穩。目前深入研究聖經的學院都教授「底本說」，但從上述論證看來，這種理論必須被棄絕。
（根據聖經的內證，有某些經文顯示並非出自摩西的手筆，有關這方面的解釋，請參看出六26-27一題。）── 艾基斯《舊約聖經難題彙編》
【詩篇】
“你的言語，在我上膛何等甘美，在我口中比蜜更甜”（詩一一九103）。
本書是要幫助我們去敬拜神。在全部聖經六十六卷裏，詩篇是特別為著這個目的的，其他各卷，是偏于歷史，教訓或應用一方面的。詩篇能帶領我們們進入至聖所，在那裏享受與神相交的福分。這是被聖靈感動寫出的一卷敬拜的書。
你若要每個早晨真的遇見神，並在靈和真實裏敬拜他，你就需要讓你的心充滿了詩篇裏面神的話語。
你讀詩篇的時候，可將該書裏的“耶和華”、“神”和一切代表神的字，如“我”、“你”、“他”的旁邊劃以紅線。這樣能幫助你，將詩篇裏的意念和神聯起來，這位神就是禱告的對象。當你不畏難不嫌煩地將關於神的不同名字都劃出來的時候，你就要看見，本來頗難領會的章節，現在都要發出亮光來了。這樣一劃便使神成為你中心的思想，帶領你有新的敬拜。將這些話從你的嘴裏向神說出，你的信心就要重新得以堅固，並能體會神如何是你在各種環境中的幫助和力量。
這詩篇在舊約時代如何為聖靈所用，教導神的子民去禱告；照樣。今天也藉著聖靈的能力教導我們與神同在。
打開詩篇一百一十九篇，碰著“耶和華”，和“你”的時候，就劃出來。你就要驚奇地發現，這些字在每一節聖經裏，總要碰著一次，或者不止一次。請你默想：在全部詩篇裏所說到的神，就是那賜給我們律法，並使我們能遵守的神。
這樣，詩篇就要成為你所最喜愛的一卷書；你也要發現，這裏的禱告和關於神的道的教訓，能吸引你不斷地向神而去，叫你喜樂地感覺到他的能力和慈愛。
“我何等愛慕你的律法，終日不住地思想”（詩一一九97）。── 慕安得烈《敬拜的秘訣》
【舊約全書如何集成？】
答：1 舊約全部聖經39卷在什麼時候集成，於什麼時候被公認為是神的啟示，歷史上沒有清楚的說明。惟據猶太人相傳是文士以斯拉集成了舊約（拉七10∼12，21），我們相信以為正確。舊約各卷在寫成之初，就被人認為是神向人直接顯現，曉諭，與默示的靈感而來的（出十六10，11；賽廿二14；彌一1）。於是相繼被放在會幕或聖殿中，後來為應需要製成許多抄本。當猶太人被擄至巴比倫時（主前606），這些書卷失散各處，多被毀壤。歸回後，以斯拉把這些流散的書卷收集起來（主前457年），排定次序放在聖殿中。以後為了各處會堂的需要，依照原本製成更多的抄本。猶太史家的約瑟弗Josephus（主後37年生於耶路撒冷，是貴族祭司出身，死於主後一百年）認為舊約正典在亞達薛西王時已經集成了。（與以斯拉同時，主前465∼425年）。
2 舊約書卷的排列次序，是七十士譯本把舊約各卷按照內容重加編排。以後拉丁文，英文，及中文譯本皆沿用七十士譯本的次序。現今舊約各卷的排列次序，雖與希伯來文舊約不同，但其內容並無兩樣。所謂七十士譯本The Septuagint
乃是舊約的希臘文譯本，譯成於埃及地的亞力山大城。那裡有許多講希臘話的猶太人，相傳由於埃及王多利買，非拉鐵非（主前285∼247年）的請求，耶路撒冷派了猶太的70位語言學家到埃及去翻譯舊約。先譯工作，確自多利買，非拉鐵非王在位時開始，一百年後完成。希臘文是當時通行世界各處的文字，基督在世時，七十士譯本已經在猶太人中通用。新約聖經也是用希臘文寫的，新約引用舊約聖經的地方，有三百餘次之多，是取自七十士譯本。如埃提阿伯太監在車上讀的聖經（徒八27，28，32，33；賽五三7，8），即此譯本，而未用希伯來原文本，可見此七十士譯本極有價值。
3 舊約各卷經文原來是寫在獸皮上，除了以斯拉記（四8∼六18；七11∼26)與但以理書（二4∼七28）的一部分是用亞蘭文（即迦勒底文，為巴比倫通行文字）寫的以外，其餘都是希伯來文。希伯來文的廿二字母是方形的，各母音附有標音符號（此標音符號在主後六世紀才開始使用），自右向左寫。文士抄寫經文時，雖然極其小心，但仍然不免發生細微的錯誤，所以抄本與抄本之間略有不同之處。在被擄之前，舊約各卷抄本存在於聖殿中，其後各地會堂自製許多抄本以應需用，文士們固然有時在無意中把邊注抄入正文。但在主後六世紀，有提比提比利亞的猶太經文考據學者馬所拉氏，編纂舊約各抄本時，把各種中國科學院有不同的抄本加次對照，而產生了會認為最正確的舊約版本，稱為馬所拉版本（The Massotetic Version)。此種版本便成為後代研究舊約聖經的主要範本。——李道生《舊約聖經問題總解（上）》
答：舊約聖經，其最早的發展，約自主前一千五百年左右，創世記為第一卷書，至主前四百五十年，瑪拉基書為最後一卷止，彙集編定，共為三十九卷。按照聖經各卷的內容性質，有下列四種分法：
1.摩西五經－－即創世記、出埃及記、利未記、民數記、申命記等五卷，系摩西所著，故稱為摩西五經，又稱為律法書（拉七6）。此五卷之次序，古今始終一致，沒有變動，列為第一類。
五經著時最早，自主前十五世紀，摩西寫成此五經，得以傳訓百姓。考此五卷經典是被放置在聖殿內的約櫃旁（出廿五21，四十20 ，申十5，卅一24－26，王上八9，21），交由利未人負責保管（申卅一9，25，平時除祭司研讀，奉為事奉神及教誨眾民之聖典外，君王亦當抄錄善本置於身邊，隨時誦讀，視為敬神治民具有最高權威根本之經典。
2.歷史書十二卷－－即約書亞記、士師記、路得記、撒母耳記上下卷、列王紀上下卷、歷代志上下卷、以斯拉記、尼希米記、以斯帖記等十二卷，乃按各書之內容性質，分類為舊約歷史書，此為聖經現今通用之次序。
3.詩歌書五卷－－即約伯記、詩篇、箴言、傳道書、雅歌等五卷，又稱為智慧書，為現今聖經通用之次序。
4.先知書十七卷－－又稱豫言書，分為大小先知書兩部分。先知原無大小之分，乃是以他們所寫書卷內容篇幅之多少而分的。大先知書五卷：即以賽亞書、耶利米書、耶利米哀歌，以西結書，但以理書等。小先知書十二卷：即何西阿書、約珥書、阿摩司書、俄巴底亞書、約拿書、彌迦書、那鴻書、哈巴谷書、西番雅書、哈該書、撒迦利亞書、瑪拉基書等。以上共計十七卷，為現今聖經通用之次序。
除了上列三十九卷正典聖經分類之外，在舊約經卷中還有數卷書名的記載，如雅煞珥書（書十13，撒下一18）、所羅門記（王上十一41）、拿單書（代上廿九29）、迦得書（代上廿九29，代下九29）、亞希雅豫言書（代下九29）、易多默示書（代下九29）、何賽的書（代下卅三19）等七卷書未有列入；或許非為正典聖經，而且已經失傳，而無可稽考了。―― 李道生《舊約聖經問題總解》
【舊約是新約的豫表】在聖經裏，凡新約中屬靈的事實，在舊約裏都有豫表。就如同老師教學生，怕學生不明白文字，所以就用圖畫來示意。讀文字不明白，看圖畫就清楚了。感謝神，神的教授法也是這樣。
※ 聰明人的智慧，老年人的經驗，都在箴言裏面。─ 席勒