希伯来书第七章拾穗
【来七1】「这麦基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司，本是长远为祭司的。他当亚伯拉罕杀败诸王回来的时候，就迎接他，给他祝福。」
本节经文陈述的事实与创世记十四17∼20的记载一致。说到麦基洗德的地位，就是撒冷王，又是至高神的祭司。他拥有君王和祭司的双重身分，对作者在以下经文所要诠释的宗旨，有特别的意义。撒冷的所在地对他并不重要。但有一很有份量的传统看法，认为就是耶路撒冷。布鲁斯为这种看法提出左证，提出耶路撒冷一字的语源与 shalom（平安）相关，有充分的理由。然而，本书作者对这个名称的象征意义尤感兴趣。值得注意的是，此处对于神的称号，因为这不但记载在创世记十四18，也记于申命记三十二8与旧约圣经他处，尤其是诗篇。祭司的价值在乎他所服事的是怎样的一位神；因此，麦基洗德的祭司职分一定是非常崇高的。──《丁道尔圣经注释》
【来七1-3麦基洗德是谁？与神的儿子相似何意？】
答：麦基洗德是一个传奇的人物，因为圣经对他的出身没有记载，他的有限事迹，仅在创世纪十四17-20节，以及诗篇一一O4节两处曾被提到，而约两千年后，希伯来书的作者，根据这些资料将其重要的真理发扬出来（来五一七章）。
照圣经所说：「这麦基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司，本是永远为祭司的。」「他头一个名翻出来，就是仁义王，他又名撒冷王，就是平安王的意思。他无父、无母、无族谱、无生之治、无命之终，乃是与神的儿子相似。」（来一1，3）。这样看来，让我们确实知道他是人，是古时的一个王，又是祭司，比亚伦及其子孙为祭司更早。他不是世袭的祭司，乃是出于他本身的功能为祭司；但其人究竟是谁，他的身世如何，我们无法确知，不过有不少随从犹太人的见解，认为他是挪亚的儿子闪，那个时候还活着，借着他是长子的身份，作他自己后裔的君王和祭司，在世上掌权。但他何时改名，在什么时候达到亚伯拉罕所居之地迦南去住，没有一点记录可找，并且闪是有父母的人（创十四17-19，八15，16，九18），故这种见解很不相称。有人认为「亚伯拉罕欢欢喜喜的仰望我的日子，既看见了，就快乐。」（约八56）。这一节圣经说到他就是基督，就是基督当时的化身显现，但基督预表基督，以祂自己的化身来预表自己，未免稀奇，令人难以置信。另有人认为他就是当时一个异邦撒冷的王，是迦南各族中特出的义人，他领导迦南人敬拜真神，用公义与和平统制他们，被称为「至高神的祭司」，至于此处说他无父无母，无生无始，无命无终，不过是说旧约圣经没有记载而已（创十四17-20），启示并非如此，因为圣经只就他与亚伯拉罕发生重要的关系事迹作一叙述，对于他的个人出身家并未重视，他的行踪突如其来，后又突无消逝，此后圣经不再提到他的名字，显出他是一个更特出的伟人，这种推论倒是值得读者所注重的。
麦基洗德「乃是与神的儿子相似」，如英文钦定本按原文翻译是「使与神子相似but made like unto the Son of God」，这「相似」一词原文字（）意即「使与相似」，是属已往兼状情体，意思说他并不是真无始无终，乃是说圣灵这样感动写旧约圣经的人，特别的不记他的始终，好使他更像更能预表耶稣基督为大祭司的永远神性。在原文「使与」后有「( )但」but字，显明所表的像，是与被表的实，本是相反而不同的。表的是像，被表的是实，从来像就不能如实，所以这乃是说他被「使与神子相似」，是指多少相似，并非表示他与神的儿子处处完全相同，这有如从影看人，本来就不大一样。总而言之，麦基洗德是基督的预表，这是毫无疑问的（创十四17-20；诗一一O4），因此本书的作者，即以此旧约圣经及其预表的意义，加以明显的发挥，使我们更为明白基督是照麦基洗德等次成为完全而永远的大祭司（加六20），更对于这一项真理有了清楚的认识和了解，而获得更满足的指望（来七1-19）。——李道生《新约问题总解》
【来七1-13 “麦基洗德”是谁？何以他“无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终、乃是与神的儿子相似”，真是奇人也？】
解经家对于这奇人麦基洗德的看法不一致。
一、有人根据犹太人的遗传，说麦基洗德乃是挪亚的长子“闪”，比亚伯拉罕更早来到迹南，准备渡海到“欧洲”前，曾在“撒冷”（即耶路撒冷的短称）为王和祭司，领导迦南人敬拜神。所以亚伯拉罕战胜诸王回来后，麦基洗德出来迎接他，亚伯拉罕也向他纳十分之一（创十四17-24）。
可是，闪是有父母的，而且问在当时是否仍生存、也值得怀疑（参看创十10-26的家谱纪录）。
二、麦基洗德乃是速南各族中特出的义人，是迦南人之一，他像“暗中之光”，领导那些迦南人敬拜真神、及用公义与和平统治他们。因为他敬神的真诚，蒙神悦纳，被称为“至高神的祭司”。至于说他无父无母，无生之始、无命之终，不过是说旧约圣经“没有记载”之意，并非真生的无父母及无生命之始终。
圣经所记载的很简单，他是一个突然出现的伟人，又突然消逝，不再提及他的事。事实上，圣经上所记载有关他的事与所不记载的有关他的来龙去脉是同样被重视的。因为圣经只重视他与亚伯拉罕的关系，并不问及他的出处与归宿。这就等于主耶稣从天降生为人的“事实”、比降生的“日子”更重要。
三、有人相信麦基洗德是神子“藉形显现”的一次事实。正如他曾借形自显为天使去访问亚伯拉罕（创十八章），对约书亚自显为大元帅（书五13-15），向基甸亦自显为耶和华之使者（士六11-24）等。
神子为着要迎接亚伯拉罕，所以自显为王与祭司，他荣耀地进入迦南，无人知他从何处来。他在撒冷审判及教训民众，人人佩服他，也无人敢问他的身世。他从亚伯拉罕手中接纳十分之一的粮物，也无人敢提出抗义。以后，他离开迦南，“出国访问”，也无人知他到何处去。创世记只题过一次他的事，以后再不提及他。直等到大卫写诗篇一百一十篇时，麦基洗德再度出现，预言基督是“照着麦基洗德的等次，永远为祭司”（4节）。
希伯来书作者所说麦基洗德无父、无母，神的儿子亦然。他无生之始、无命之终，神的儿子亦然。作者最后加上一句结论说麦基洗德“乃是与神的儿子相似”。这句话成了支撑这一说法的有力证据。
但是，“与神的儿子相似”一语中“相似”二字，原文该字为AFOMOIOO，意即“使之相似”，“造成相似”，并非普通的“相似”HOMOIOO，这就说明麦基洗德并非与神的儿子“完全相似”，乃是“造成一种与神儿子相似”的情形。正如“两个苹果完全相似”与“一个假苹果被造成与一个真苹果相似”的不同。麦基洗德是否神的儿子显现，实难决定。
四、另有人以为麦基洗德是迦南人，为王亦为祭司，虽然圣经不记载他的父母，但记载他的后裔，当约书亚进入迦南地之后，曾与五王剧战；甚至日月停止。在五王中有一王名“耶路撒冷王亚多尼洗基”（书十1）是麦基洗德的后人，“亚多尼洗基”意即“公义之主”，而“麦基洗德”意即“公义之王”。其实两者均非人名，乃是称号而已。
以上四说，仍以第二第三说被多数解经家所重视，可是到底麦基洗德的身世，仍是个谜。但我认为他的身世如何，不是圣经作者所要注重的事，但他在圣经中出现的任务，是十分重要的。
①麦基洗德是基督的预表，这是毫无疑问的。
②麦基洗德被称为祭司，比亚伦及其子孙为祭司更早。他也不是以色列人，也不在摩西律法之下。所以他为祭司不需要根据利未人为祭司的条例。
③利未人为祭司是世袭的，麦基洗德为祭司是根据个人的资格。利未人为祭司是接受从祖宗传下来的一切，麦基洗德为祭司是直接从神接受指示的。主耶稣得以为大祭司也是根据麦基洗德为祭司的资格，不是根据利未人的世袭（来七14），因为主耶稣按肉体说不是利未支派人，乃是犹大支派的后裔。
④麦基洗德迎接亚伯拉罕之后，圣经不再题他，没有人知道他何时结束为祭司的职份，所以希伯来书作者称他“是长远为祭司”（1节），表示主耶稣一次在十字架完成救赎之后，也成为永远的大祭司（六20，七21-25，28）。
── 苏佐扬《圣经难题》
【来七2】「亚伯拉罕也将自己所得来的，取十分之一给他。他头一个名翻出来就是仁义王，他又名撒冷王，就是平安王的意思。」
这里进一步提到，亚伯拉罕将掳获的战利品向麦基洗德献上十分之一，是取自创世记的记载，更加强了麦基洗德的超越地位。亚伯拉罕如此作，表明他承认麦基洗德有权接受。作者既已提出了历史事实，以下就要评述说明。
第一点是基于这个名字的意义，那就是仁义王。这样的解释法，对犹太人很有说服力；因为对他们而言，名号具有特别的意义，表示一个人的本性与身分。以“麦基洗德”描述耶稣的大祭司属性，极为恰当；这马上引起作者的兴趣，也赋予了麦基洗德等次特别的仁义素质。至于麦基洗德是如何得到此一称号，作者并没有讨论；但作者已经清楚说明圣子喜爱公义（一9），这才是对他目前的解释最具关键性的。
他从祭司君王之城的名字──平安──看到更深远的意义，是另一个由历史事实演绎出来的象征。我们要知道，作者的解经是从已知的基督的属性，回溯到旧约中的模拟。虽然他先前并没有把“平安”与耶稣基督连接在一起，但他在介绍基督整个工作时，就隐含了这个意思。毫无疑问的，这些特性被提及的先后次序有其象征意义，因为一切真平安必须以公义作为基础。保罗在写给以弗所教会的书信中，称耶稣基督是“我们的平安”（二14，和合本小字作“我们的和睦”）。──《丁道尔圣经注释》
【来七3】「他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终，乃是与神的儿子相似。」
“相似”（aphomoiomenos）这个字在新约圣经中只出现在这里。它是个具有暗示性的字，主动上的意义是“复制品或模型”，被动上的意义是“被制造成类似形状”。因为耶稣基督按着麦基洗德的等次作祭司，以致这个等次的代表人物被视为真正的楷模。换句话说，衡量的标准在于基督的祭司职分，而不在于麦基洗德的祭司职分。这段经文近乎寓意释经法。作者想要表明的重点是神子的永久祭司职任，而非麦基洗德的永久祭司职任，虽然作者对于后者有暗示。麦基洗德的等次之永久，是因为圣经没有交代需要人继承；但基督的等次所以永久不变，是因为祂自己的本性。预表的应验总是比其预表更荣耀。神的儿子这称号使我们想起四章14节，作者第一次如此称呼我们的大祭司耶稣（并参六6与十29的警告）。──《丁道尔圣经注释》
【来七3无父无母】无父（apato{r）无母（ame{to{r），这两个字也是十分有趣的。在当时的希腊世俗社会里，这两个字有一定的用法，就是描写那些无家可归，流荡下贱的人，没有祖宗的人，通常是受人鄙视的。在同时代的希腊古卷中，若记载凓父亲不详这个字时，是含有法律意味的，通常是注在人的出生纸上，这个人就是私生子了。――《每日研经丛书》
【来七4】「你们想一想，先祖亚伯拉罕将自己所掳来上等之物取十分之一给他，这人是何等尊贵呢！」
作者提出这一段历史来说明，是为了把亚伯拉罕和麦基洗德作一比较。这一节经文将这观点作了个总结。这人是何等尊贵呢！作者力陈要特别注意麦基洗德的尊荣，因为他甚至超越了众所认为尊荣的亚伯拉罕。犹太教徒与基督徒都承认亚伯拉罕的尊贵地位，他在历史舞台上是位杰出的人物。现在又出现另一个人，亚伯拉罕却向他献上十分之一，由此表明亚伯拉罕对麦基洗德的敬重，而后者的尊贵地位已在第1∼3节说明了。
希腊原文的字序更加强了这种对比。先祖一词在经文的最末，似乎要着重献上什一的人的尊贵地位。在新约圣经里，这个字另外只出现于使徒行传二29，指着大卫说的；七章8节则指雅各和他的十二个儿子说的。“先祖”特别适用于亚伯拉罕，因为他不但是以色列人的祖先，也是信心之父（罗四11、16）。──《丁道尔圣经注释》
【来七5】「那得祭司职任的利未子孙，领命照例向百姓取十分之一，这百姓是自己的弟兄，虽是从亚伯拉罕身中生的（注：“身”原文作“腰”），还是照例取十分之一。」
作者想要提出来作比较的，不是亚伯拉罕与麦基洗德，而是亚伦与麦基洗德。他心目中所关切的是两种不同的祭司等次。这是利未人突然被提起的原因。只有利未子孙才能接续亚伦祭司的等次，立即与没有子孙的麦基洗德形成强烈对比。利未祭司有项合法的权益，是领命照例向百姓取十分之一。民数记十八26、27解释了这项权益。作者在此关切的只是祭司而已，但圣经也对非祭司职的利未人有所关照（申十8、9）。而麦基洗德的权益与利未祭司是截然不同的，他收取十分之一，不是出于圣经的规定，而是出于亚伯拉罕自发的行为。本书信无意说明亚伯拉罕何以献上掳物的十分之一，作者认为不必多加赘述，而使他侧目的是麦基洗德全然超越的地位。亚伦等次的祭司则从自己的弟兄取十分之一，并且和他们一样，是从亚伯拉罕身中生的。现在的对比转到亚伯拉罕与他的子孙，作者意指亚伯拉罕的奉献一定优于他子孙的奉献。──《丁道尔圣经注释》
【来七6∼7】家谱是犹太祭司体系中不可或缺的。作者显然急于表明，麦基洗德虽然不与他们同谱，但是收纳十分之一，并且为亚伯拉罕这样的人祝福。亚伯拉罕已经从神蒙了应许，从麦基洗德领受的祝福是额外的奖赏，因为是来自同一源头。麦基洗德是至高神的祭司，他传递的是神的祝福。值得注意的是，这里说到麦基洗德收纳十分之一是用完成时态（dedekatoken），不但注重了历史事件，也顾及到永恒的意义。作者想要把这件事一如当时地挪移到受信人的时代，显出这个祭司等次的持续性，因为此职任最完全的体现在于基督。作者在第7节说明麦基洗德超越亚伯拉罕，他说这是驳不倒的理（choris pases antilogias），是以最容易了解的方法表达的。他期望收信人能毫无疑问地接受这个解释。──《丁道尔圣经注释》
【来七8】「在这里收十分之一的都是必死的人；但在那里收十分之一的，有为他作见证的说，他是活的。」
在这里和在那里的对比，是指亚伦等次与麦基洗德等次的对比，以此进一步比照必死的人和有为他作见证的说，他是活的。利未人的祭司职虽然是神所定的，但他们毕竟是难免一死，服事神的年数有限。麦基洗德的等次则截然不同，因为作者认为他的生命是无穷尽的。作者以有为他作见证的（martyroumenos）这个套语，正确的引用创世记的经文。这个动词在希伯来书用过七次，另有两处（七17与十15）与此处一样，都是用来直接引述旧约圣经。由此可略窥，作者的论述是根据有权威的出处。──《丁道尔圣经注释》
【来七9∼10】作者的论证转到利未与亚伯拉罕的关系上。对于一个正统的犹太人而言，亚伦的祭司等次是惟一法定的祭司等次，因为亚伯拉罕并不是祭司。但是作者却认为，既然利未是亚伯拉罕的后裔，因此利未可以说是在亚伯拉罕身中。他察觉到这样的解释方法多少有点奇怪，因此用了并且可说（hos epos eipein）这个引介套语，在新约圣经未曾出现过。他似乎预备读者转入他们还不太熟悉的思想领域中。作者的意见显然是，亚伯拉罕后裔的定位取决于他们的先祖，而利未祭司等次承认麦基洗德的超越性。相较于着重个人的民族，希伯来人熟悉连带责任的观念，因此这个论点的力量对他们更为强烈。父母或子女都不能脱离对方而独自存在。所以说，亚伯拉罕献上的十分之一可以转至他的子孙利未，因此而转移到整个利未祭司等次。在此，利未人借着亚伯拉罕献上十分之一显得与他们向其它人收取十分之一的权利同等重要。作者藉此提示了一个人受过去的恩泽，同时也要担负当前的使命，其中连带责任的观念是无可避免的。──《丁道尔圣经注释》
【来七11】「从前百姓在利未人祭司职任以下受律法，倘若藉这职任能得完全，又何用另外兴起一位祭司，照麦基洗德的等次，不照亚伦的等次呢？」
条件子句倘若藉这职任能得完全，又何用……？是基于两个假设。第一，“完全”是值得追求的目标，第二，利未人祭司职任与其以下的律法无法达到这种完全。
第一个假设是本书信的基本背景。即使是以色列历史最尊贵的人物（如第十一章所列的），亦无法靠自己达到完全（参十一40）。人引颈等候神，表现的是深切渴望达到完全的态度。利未律法是为不完全的人特别预备的，叫他们借着献上代赎性的祭，得以亲近神。但是献祭体系本身并不具有使敬拜者完全的能力。律法并没有要求人达到此一积极目标，但是有人主张神的律法目的就是要人臻至完全（卫斯葛亦如此认为）。但使徒保罗在罗马书七7以下的论述足以说明，实际上律法只能给人带来挫败感，只能显明人的弱点。因为亚伦的等次不足以产生得以完全的果效，所以需要麦基洗德等次来承接，弥补此一不足。就如布鲁斯所说的，把利未祭司职分与完全的观念联在一起，只有犹太籍读者能理解，因为他们悔改信主后，可能还恋栈旧有的礼仪，认为它们有些价值。──《丁道尔圣经注释》
【来七12】「祭司的职任既已更改，律法也必须更改。」
作者再度强调亚伦祭司等次与律法的紧密关系。在犹太人心目中，律法神圣的观念根深蒂固，要他们接受一个高于亚伦祭司职的等次谈何容易！当作者主张不同的祭司职任需要不同的律法，就是面对这个问题。惟有如此主张，作者才能支持麦基洗德的祭司等次。他的论证近似保罗在罗马书的论证：亚伯拉罕得应许是在律法颁布前约四百年。因为律法本身不能改变，作者只能假设说明。他主要是想到律法对亚伦等次的影响。──《丁道尔圣经注释》
【来七13】「因为这话所指的人本属别的支派，那支派里从来没有一人伺候祭坛。」
这话所指的人回溯到第11节，该处是指麦基洗德的继承者，预先影射耶稣基督，在下一节被称为“我们的主”。这里使用迂回论证法，就是为了证明本属别的支派（就是犹大支派）的祭司。因为这个支派未曾有人执行祭司职务。在此，作者又预想有人反对他的“耶稣是超越亚伦的大祭司”的主要论点。他不厌其烦地从各个角度论述，显出他是何等看重大祭司的主题。──《丁道尔圣经注释》
【来七14】「我们的主分明是从犹大出来的，但这支派，摩西并没有提到祭司。」
分明是这句话表示，我们的主属于哪一支派是众所周知的。但是只有这里和启示录五5特别指出祂所属的支派，而马太福音二6的降生叙述中有交代。由此可见，耶稣出自犹大支派是已知的事实。马太与路加记载的家谱都支持此一观点。而且在新约圣经中，常常用“大卫的子孙”来称呼耶稣基督，就是另一个证明，因为大卫是犹大支派最具代表性的人物。这里所用的出来的这个字（anatetalken）有时是指植物从种子发出芽来，或指太阳升起。前一节经文是叙述过去犹大支派不伺候祭坛的惯例，这一节则提出在摩西律法并未提及犹大支派担任祭司为结束。对那些以摩西的见证为最终证据的人，这是很大的拦阻，不过在诗篇一一○篇（本章17节）的见证得以补足。──《丁道尔圣经注释》
【来七15】「倘若照麦基洗德的样式，另外兴起一位祭司来，我的话更是显而易见的了。」
作者再度把思想转到麦基洗德的等次上。他这样做是因为他想到另外……一位祭司（就是耶稣基督）。祂是从犹大支派兴起，又具有麦基洗德的样式，如此满足新祭司职的基本要求。我的话更是显而易见的了显出，作者的思想从他认为不容置疑的基督的祭司职位转回，到另一早期需要调整的制度。在作者的通篇论述中，我们要切记这一点。基督赖以担任祭司职任的权利与利未等次的祭司是截然不同的。基督的资格是与生俱来的，超越支派的嫡属条件，与族长时代那瞬息即逝的谜样人物有诸多相同。此处用字从“等次”转变为样式，确是很有意义的，因为麦基洗德这个人可说是预表了他的承继人，这是亚伦等次无法作到的。这里毫无疑问反应了第3节说过的，他的神秘起源与命运，而在第16节又要提出特别说明。──《丁道尔圣经注释》
【来七16】「他成为祭司，并不是照属肉体的条例，乃是照无穷之生命的大能（注：“无穷”原文作“不能毁坏”）。」
15节说到另外兴起（anistatai）一位祭司，这儿又说到祂成为（gegonen）祭司，则是指祂担负起祭司职任的历史行动。基督的祭司职任与祂的道成肉身是分不开的。本书信稍早已经说明，祂具备作祂子民大祭司的资格，是因为祂与人同有血肉之躯（二17∼18）。
这里有一双重的对比：条例对大能，属肉体的相对于无穷之生命。第一组对比是在于外在约束与内在动力的对照，如此立刻凸显出新的祭司等次在于不同的立足点。律法的要求在于肉身的嫡传，而非个人的素质。不管祭司的职任多么崇高，并不保证亚伦的子孙配得这样的职任，缺少了内在的个人动力。但是耶稣基督绝非如此，他是生命大能的具体表现。属肉体的（Sarkines）。在新约圣经常与“属灵的”（pneumatikos）作对比，一如在哥林多前书三1所见。本质上是指必死的与无穷之对比（akatalytou，字面的意思是“无法消除的”）。这纯然是以不同的措辞再度说明耶稣基督超越亚伦的祭司职任，但是在这里特别强调的是前者的持恒与后者因死亡而不停的交接，这一点在第23节以下有更进一步的说明。
虽然我们的大祭司曾经死过，而祂的死在本质上是祂祭司职分的一环，但仍可被称为无穷之生命。死亡不能辖制祂，祂的大祭司职分因祂的复活而持续下去，就算没有其它原因，这个事实已足以使他凌驾于所有亚伦等次的祭司。──《丁道尔圣经注释》
【来七16】『不是照属肉体的条例，乃是照无穷生命的大能。』
新约的事奉不是规条的，乃是生命的。规条的事奉，是照着一定的规条，是呆板的，是千篇一律的，是不必倚靠神，不必和神有交通的。生命的事奉是照着生命的感觉，是灵活的，是不能抄袭的，是必须受引导的。生命的事奉，因为是活的，所以是刚强有大能的。
【来七16~17不能毁坏的生命】『无穷之生命』一语应照小字所译，原文是『不能毁坏的生命』，该字akatalutos是拼合字，由a(不)kata(向下)luo(散开，放出)，但kata-luo意即『毁坏或拆毁』(太廿四2)，所以这个字是用消极的口气以『不毁坏』，较『无穷』为佳。
主耶稣为祭司是依照『不能毁坏的生命』的大能，这句语里面隐藏着奥秘。
圣经中曾记载几特殊人物有『不能毁坏的生命』。
一、以诺，不见死，被主取去，说明他有不能毁坏的生命。
二、麦基洗德，不知何许人也，无生之始，无命之终，与神的儿子相似。又是一位有特殊生命的人物。
三、以利亚，被神接去而乘旋风升天，是升上天去，不必『向下散开』。
四、耶稣是复活初熟的果子，有不能毁灭的生命，同时也给我们一切信祂的人将有同样的享受。
我们信了耶稣，我们的必死生命便与那不死的生命有了密切与不能分开的关怀。我们不但可以享受永生，同时应该在今生『除去死行，活出基督有荣耀的生活来』(来九14)。
许多人活在罪恶与死亡的释力中，正等待我们特殊的生命去影响他们！―― 苏佐扬《原文解经》
【来七17】「因为有给他作见证的说：“你是照着麦基洗德的等次永远为祭司。”」
这里用因为有给祂作见证的作引介，与七章8节颇为相像。一如该处，本节精确的引用旧约圣经，加强本书的权威。重复引用这段诗篇的原因是要我们注意永远这两个字。这两个字直接支持前一节经文所说的:无穷、不能毁坏之生命。──《丁道尔圣经注释》
【来七18∼19】从一方面说，第16∼17节可视为一过门，因为下面的经文继续第15节的主题。在这里有一对比，分为两部分，中间穿插了注语。一方面（18节，RSV，中文未译）引介出第一部分，论到律法在祭司职上的弱点。先前的条例一语不但是指在此之前的诫命，而且是为更美的诫命预备，以至于先前的已经不再需要了。有关这诫命的三重叙述是 （1）软弱， （2）无益， （3）废掉了。虽然律法具备有价值的功能，但基本上是软弱的；即使谨守这些律法，亦无法获得真正的生命与力量，而那些不遵守的就更不用说了。事实上，律法的功能不是给人力量，而是给予人一个标准，衡量自己的道德光景。建基于这种潜力有限的祭司职分，必然也受到同样的限制。无益千万不可看作是完全没有价值，而是说即使完全依据律法条例献祭（这一点以后还有详细说明），也不足以成为不断亲近神的基础。因为软弱与无益这两点，作者认为那些条例应该废掉（athetesis）。这个字在九章6节又出现一次，指除掉罪。毫无疑问的，作者在这里不是要废除律法，而是说律法不克成为达成完全的方法。由于这个原因，第19节开始有一插句。律法并不单指摩西所颁布的律法，而是指所有的律法而言。这些律法的特征是不能使人“完全”（中文译为律法原来一无所成）。律法只能着重于人的不完全。事实上，摩西律法更进一步，应用出来，以验证律法不可能使人完全。然而，希伯来书整卷的主要论题乃在于：人必须竭力进入完全。
作者叙述的对比部分，另一方面（RSV，中文未译），则着重于指望的主题，这显然不是借着律法的方法。而且这个指望是更美的，这样的比较已经在一章4节，六章9节，七章7节用过，并在第22节与更美之约相连。问题是，基督带来的指望从何处说，是更美的呢？这句话的意思可是说，基督的指望比诫命带来的指望更美？还是说比诫命更美？后者的看法较符合上下文，因为前面已经强调了诫命的软弱与无益，不能给人盼望。指望这个字是本书信另一重要字眼（详见三6，六11、18与十23，以及在十一1使用的动词形态），在保罗书信更是常见（三十一次）。借着指望进到神面前这思路接续六章19节，该处提到通入幔内的指望，也就是说，直接亲近神。值得我们注意的是，人到神面前来，是本书教义部分的结论劝勉（参十22）。虽然十二章29节说到神是可畏的，作者仍然鼓励我们借着敬拜接近神。只有比老旧体系更美的，才能激起这样的鼓励。──《丁道尔圣经注释》
【来七18~19】『先前的诫命，…软弱无益，…律法原来一无所成』(原文)。
律法虽然能叫人知罪，而认识自己，但那不过是在消极方面的功用。在积极方面，律法并不能叫人脱离罪，更不能叫人蒙神称义，得神喜悦，所以是一无所成。既是一无所成，也就是无益的。
【来七20∼21】亚伦的祭司等次与麦基洗德的祭司等次另一个区别是，后者需要誓言以作为谁来执行这个祭司职的基础，而前者并未附此誓言。论点的根据在于神在祂自己的话语加上誓言，就绝无置疑的余地（参六18）。比较起来，利未等次只以律法为基础。作者深信这说明了麦基洗德的超越，也因为是以圣经为基础的。当他说到这一位并不是不起誓立的，他是回到第17节所引用的经文，但是他现在引用诗篇一一○4的前半段，是他先前略过的。该诗篇里的誓言直接与神的不变性相关，在希伯来书此处又重复说明此一观点，为的是加增受信人的了解，作者是以何权威为据阐释大祭司主题。──《丁道尔圣经注释》
【来七23∼24】前面已经强调耶稣大祭司职任的持久性，但若未反复举出那些成为祭司的（RSV译作“先前的祭司们”，指亚伦这一脉）与耶稣之间的对比，作者仍无法脱离此一主题。亚伦这一脉的祭司人数众多是无可避免的，因为每个人都有死阻隔不能长久。持续下去的是祭司的职分，不是人。相反地，耶稣祭司的职任……长久不更换，是神圣不可侵犯的。有些解经家尝试要将长久不更换这个字理解为“不可转移”的意思，但这并非这个字严谨的意义。虽然我们的大祭司耶稣曾经死过，但是祂的祭司职任未曾中断，也未曾转移给别人，因为死不是祂最后的结局，祂的复活凌驾死亡之上（“永远长存的”），也显明祂和所有其它祭司有别。──《丁道尔圣经注释》
【来七25拯救到底「凡靠着祂进到神面前的人，祂都能拯救到底，因为……替他们祈求。」】
基督教的宝贵，不只是有好的道理，更有一位可靠的救主，若只有一些美好的道理，信条叫人遵守，结果要和旧约时代的以色列人一样，有律法和先知的教导，却不能谨守遵行，因而成为定罪的根据。但新约时代，神差来一位救主，祂不仅讲许多宝贵的道理，也赐给人遵行的能力，祂不但为我们的罪死了，复活了，祂又升到天上，作我们的中保和大祭司，为我们代求，要保守我们到底。
所以，当我们感到信心软弱，灵性软弱，无力得胜，无力自救，自己没有办法往前走，甚至要跌倒失败的时候，当想到我们有一位救主，祂要救我们脱离罪恶，胜过世界，成为圣洁，祂能体恤我们的软弱，祂能搭救我们（来2：18；4：15）。所以每当我们软弱，无力胜过试探的时候，不必惧怕，应当坦然无惧的来到施恩宝座前，为要得怜恤，蒙恩惠作随时的帮助（来4：16）。我们有软弱和失败，所以我们不离开主，不能不时时倚靠祂，常常祷告。因为离了主，我们就不能作什么（约15：5）。──《每日天粮》
【来七25】『凡靠着祂进到神面前的人，祂都能拯救到底；因为祂长远活着，替他们祈求。』
这里所说的拯救，不是主在十字架上作救主的拯救，乃是主在天上作祭司的拯救；不是主赎罪的拯救，乃是主代求的拯救，是在我们因信得救以后，主天天所给我们的拯救，叫我们能过属天的生活。『到底』在这里，不只是指着时间，也是指着度数，就是到极点的意思。主天天的救恩，就时间说，要拯救我们到底；就度数说，要拯救我们到极点。
【来七26】「像这样圣洁、无邪恶、无玷污、远离罪人、高过诸天的大祭司，原是与我们合宜的。」
作者在本书信前面（如二10）曾用过同样的套语：是合宜的（eprepen），现在再度使用。两处经文都是指耶稣基督工作的完全。在这里，他的意思是说，没有其它大祭司能符合这样的要求。这不但应用在将要提及的资格上，也包括第25节已提过的资格，因为在原文里有个连接词因为（gar）使我们回顾并前瞻。我们认为这位大祭司仅仅与基督徒有关，因为经文里用的是我们（hemin），显然不是指所有人说的，而是指那些借着耶稣来到神面前的人（如第25节所说）。
作者首先提到理想的大祭司三方面的特性，这三者是紧紧连接在一起的，那就是圣洁，无邪恶，无玷污。第一个是祂个人的圣洁，有积极的意义；祂是神的完全彰显，满足神一切要求，这个特性永远不会有错误或不洁的嫌疑。另一个品格关系祂对他人的影响力，没有人可以指责祂道德上有何缺陷或腐化。无邪恶（akakos）这个词是“无罪的”，或诚实的，而无玷污（amiantos）则是指“不会被弄脏的”。这三个字的结合，使我们对我们的大祭司纯洁的形像有了全然的了解。祂的纯洁不但是与生俱来的，而且在祂与罪人所有的接触中，亦能保持祂的纯洁。
作者在本书信先前，用心良苦地强调耶稣基督与祂的“弟兄”认同，现在则强调祂远离罪人。这从两方面看，是属实的。祂无罪的特性使祂与别人有别；这些人全都是罪人。祂大祭司的职任亦是与利未等次有别，因为只有大祭司可以进入至圣所，但在他进入至圣所之前也必须先为自己行赎罪之礼才得进入。新约圣经教训的主要纲领即是：虽然祂有人的样式，然而祂却是人中之佼佼者，当我们承认祂的惟一性，才能体验耶稣为着人所尽的职事之完全荣耀。
高过诸天的这句话，说明我们的大祭司现今的地位，也让我们想起一章3节说，祂已经坐在高天至大者的右边。这样的理念，常常出现在新约圣经的经文中（参：弗四10；徒一10、11；彼前三22）。保罗在腓立比书二9对耶稣的被高举有最清楚的诠释。与利未祭司有限的荣耀相对比，基督的荣耀是在于祂永远被高举。没有任何人配得与祂相比。──《丁道尔圣经注释》
【来七27】「他不像那些大祭司，每日必须先为自己的罪，后为百姓的罪献祭，因为他只一次将自己献上，就把这事成全了。」
每日（kath hemeran）这个字应用在亚伦等次的祭司身上产生了一个问题，因为如果作者所要提的是赎罪日的礼仪，而赎罪日每年只有一次，不是每日。布鲁斯认为作者所说的“每日”是随时所献上的赎罪祭。另一方面，大卫生（A. B. Davidson）却认为赎罪日的献祭是一年当中任何时刻献祭的总称。
像那些大祭司，单指那些必须献赎罪祭的祭司。整个句子可以解释为“在祂每日的事奉中，祂不像那些大祭司一样为自己献祭……”。如此理解“每天”这个字，与第25节已经说过的，基督从不间断地为百姓代求的特性相呼应。亚伦等次的大祭司必须先为自己，再为百姓献赎罪祭的事实，说明基督的工作与他们有别。因祂只一次将自己献上，就完全了献祭的事了。祂所献的祭不是为自己，因为祂根本没有罪。尤有甚者，祂所献的祭是“一次而永远的”（中译“只一次”），无须一再重复。值得注意的是，如此区别的原因全然在于祂大祭司的特性，而不是祂的工作。──《丁道尔圣经注释》
【来七27】这里主耶稣只一次将自己献上，就把赎罪的事成全了。祂是神，所以祂能不受时间的限制。祂一次将这事成全了，就永远成全了。现在罪人如果要得救，并非要祂再来替他受死，乃是接受祂那一次死的功效，就得着救恩。并且我们的信心也是不受时间的限制的，信心能引人进入永世的真实。旧约的人是向前看，新约的人是回头看；旧约的人借着信心仰望一位将来的救主而得救，新约的人借着信心仰望一位已过的救主而得救。── 倪柝声
【来七28】「律法本是立软弱的人为大祭司；但在律法以后起誓的话，是立儿子为大祭司，乃是成全到永远的。」
这是对前二节圣经作一总结。所讨论的这两种等次间的对比总结为律法和誓言的对比。这节圣经把六章13节一直到这里的论证作一总结。两者都说到立，虽然这设立很明显地是来自那位设立律法和誓言者。这里的不同乃是在于那些被设立之人特性的不同。“软弱的人”与“儿子……乃是成全到永远的”，两者成了强烈的对比，尤其因为本书信已经不只一次提到圣子的人性。律法只能使用那些有资格承接大祭司职任的人，而不论何人被选上，他都会受制于所有人所共有的软弱。这种不可避免的事实，使得大祭司的继承体制相对的显得软弱无力。但是作者的原意并不是要轻视亚伦等次的毫无果效，而是要荣耀基督职任的超越。麦基洗德的祭司等次，不受人间继承者的阻碍，也不受亚伦祭司体系所继承的软弱限制，因而可将此祭司职任集中在独一无二的人身上。
但在律法以后起誓的话，这样的说明乍看之下很令人惊讶，因为誓言是向亚伯拉罕起的，发生在律法颁布的几世纪前。但显然在作者心目中是想到基督被立为大祭司这件事，是发生在律法颁布后许多世纪的历史事实。作者很可能受到诗篇一一○篇所提的誓言之影响（他已经在20、21节引用过了）。但是他的主题思想是“完全”，在本书二章10节第一次介绍的。有一位完全的大祭司，祂的职任恒久不更换，因为没有任何事物可以否定其果效。基督徒可以坦然无惧地亲近祂，因为知道有这位品格高超的大祭司。──《丁道尔圣经注释》
【来七章】犹太学者认为任何圣经章节都含有四个意义，并有为它们个别加上一个名号；（甲）经文的事实和字面上的见解──称为字解（Peshat）。（乙）经文提示的见解称为暗示（Remaz），（丙）经详细研究经文后得到的见解称为详解（Derush）。（丁）经文内含有的寓言见解称为喻解（Sod）。犹太人都一致公认喻解的内蕴意义是最重要的。有些时候，寓言所牵涉的故事，和事实上的文字解释相距千里，但他们仍然宁取那内蕴的含义而轻视它的字面上解释。因此断章取义，时而有之，所得来的怪见解似乎十分牵强。希伯来书作者第七章的解经方法，就是引进第四个喻解的方法，去处理他要阐释的问题。――《每日研经丛书》
【两种不同的祭司制度】
麦基洗德长远
耶稣基督永远
为祭司
为大祭司
在律法以前
（在摩西律法时期的制度） 在律法以后
a．利未人亚伦之后裔世袭
a．起誓立祭司
为祭司，照肉体的条例
b．有死阻隔，祭司数目多
b．永远常存
C．因软弱无益而被废
C．引进更美指望
（以上表格根据第七章所详述制成）
── 苏佐扬《圣经难题》