希伯來書第七章拾穗
【來七1】「這麥基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司，本是長遠為祭司的。他當亞伯拉罕殺敗諸王回來的時候，就迎接他，給他祝福。」
本節經文陳述的事實與創世記十四17∼20的記載一致。說到麥基洗德的地位，就是撒冷王，又是至高神的祭司。他擁有君王和祭司的雙重身分，對作者在以下經文所要詮釋的宗旨，有特別的意義。撒冷的所在地對他並不重要。但有一很有份量的傳統看法，認為就是耶路撒冷。布魯斯為這種看法提出佐證，提出耶路撒冷一字的語源與 shalom（平安）相關，有充分的理由。然而，本書作者對這個名稱的象徵意義尤感興趣。值得注意的是，此處對於神的稱號，因為這不但記載在創世記十四18，也記于申命記三十二8與舊約聖經他處，尤其是詩篇。祭司的價值在乎他所服事的是怎樣的一位神；因此，麥基洗德的祭司職分一定是非常崇高的。──《丁道爾聖經注釋》
【來七1-3麥基洗德是誰？與神的兒子相似何意？】
答：麥基洗德是一個傳奇的人物，因為聖經對他的出身沒有記載，他的有限事蹟，僅在創世紀十四17-20節，以及詩篇一一O4節兩處曾被提到，而約兩千年後，希伯來書的作者，根據這些資料將其重要的真理發揚出來（來五一七章）。
照聖經所說：「這麥基洗德就是撒冷王，又是至高神的祭司，本是永遠為祭司的。」「他頭一個名翻出來，就是仁義王，他又名撒冷王，就是平安王的意思。他無父、無母、無族譜、無生之治、無命之終，乃是與神的兒子相似。」（來一1，3）。這樣看來，讓我們確實知道他是人，是古時的一個王，又是祭司，比亞倫及其子孫為祭司更早。他不是世襲的祭司，乃是出於他本身的功能為祭司；但其人究竟是誰，他的身世如何，我們無法確知，不過有不少隨從猶太人的見解，認為他是挪亞的兒子閃，那個時候還活著，藉著他是長子的身份，作他自己後裔的君王和祭司，在世上掌權。但他何時改名，在什麼時候達到亞伯拉罕所居之地迦南去住，沒有一點記錄可找，並且閃是有父母的人（創十四17-19，八15，16，九18），故這種見解很不相稱。有人認為「亞伯拉罕歡歡喜喜的仰望我的日子，既看見了，就快樂。」（約八56）。這一節聖經說到他就是基督，就是基督當時的化身顯現，但基督預表基督，以祂自己的化身來預表自己，未免稀奇，令人難以置信。另有人認為他就是當時一個異邦撒冷的王，是迦南各族中特出的義人，他領導迦南人敬拜真神，用公義與和平統制他們，被稱為「至高神的祭司」，至於此處說他無父無母，無生無始，無命無終，不過是說舊約聖經沒有記載而已（創十四17-20），啟示並非如此，因為聖經只就他與亞伯拉罕發生重要的關係事蹟作一敘述，對於他的個人出身家並未重視，他的行蹤突如其來，後又突無消逝，此後聖經不再提到他的名字，顯出他是一個更特出的偉人，這種推論倒是值得讀者所注重的。
麥基洗德「乃是與神的兒子相似」，如英文欽定本按原文翻譯是「使與神子相似but made
like unto the Son of God」，這「相似」一詞原文字（）意即「使與相似」，是屬已往兼狀情體，意思說他並不是真無始無終，乃是說聖靈這樣感動寫舊約聖經的人，特別的不記他的始終，好使他更像更能預表耶穌基督為大祭司的永遠神性。在原文「使與」後有「( )但」but字，顯明所表的像，是與被表的實，本是相反而不同的。表的是像，被表的是實，從來像就不能如實，所以這乃是說他被「使與神子相似」，是指多少相似，並非表示他與神的兒子處處完全相同，這有如從影看人，本來就不大一樣。總而言之，麥基洗德是基督的預表，這是毫無疑問的（創十四17-20；詩一一O4），因此本書的作者，即以此舊約聖經及其預表的意義，加以明顯的發揮，使我們更為明白基督是照麥基洗德等次成為完全而永遠的大祭司（加六20），更對於這一項真理有了清楚的認識和瞭解，而獲得更滿足的指望（來七1-19）。——李道生《新約問題總解》
【來七1-13 “麥基洗德”是誰？何以他“無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終、乃是與神的兒子相似”，真是奇人也？】
解經家對於這奇人麥基洗德的看法不一致。
一、有人根據猶太人的遺傳，說麥基洗德乃是挪亞的長子“閃”，比亞伯拉罕更早來到跡南，準備渡海到“歐洲”前，曾在“撒冷”（即耶路撒冷的短稱）為王和祭司，領導迦南人敬拜神。所以亞伯拉罕戰勝諸王回來後，麥基洗德出來迎接他，亞伯拉罕也向他納十分之一（創十四17-24）。
可是，閃是有父母的，而且問在當時是否仍生存、也值得懷疑（參看創十10-26的家譜紀錄）。
二、麥基洗德乃是速南各族中特出的義人，是迦南人之一，他像“暗中之光”，領導那些迦南人敬拜真神、及用公義與和平統治他們。因為他敬神的真誠，蒙神悅納，被稱為“至高神的祭司”。至於說他無父無母，無生之始、無命之終，不過是說舊約聖經“沒有記載”之意，並非真生的無父母及無生命之始終。
聖經所記載的很簡單，他是一個突然出現的偉人，又突然消逝，不再提及他的事。事實上，聖經上所記載有關他的事與所不記載的有關他的來龍去脈是同樣被重視的。因為聖經只重視他與亞伯拉罕的關係，並不問及他的出處與歸宿。這就等於主耶穌從天降生為人的“事實”、比降生的“日子”更重要。
三、有人相信麥基洗德是神子“藉形顯現”的一次事實。正如他曾借形自顯為天使去訪問亞伯拉罕（創十八章），對約書亞自顯為大元帥（書五13-15），向基甸亦自顯為耶和華之使者（士六11-24）等。
神子為著要迎接亞伯拉罕，所以自顯為王與祭司，他榮耀地進入迦南，無人知他從何處來。他在撒冷審判及教訓民眾，人人佩服他，也無人敢問他的身世。他從亞伯拉罕手中接納十分之一的糧物，也無人敢提出抗義。以後，他離開迦南，“出國訪問”，也無人知他到何處去。創世記只題過一次他的事，以後再不提及他。直等到大衛寫詩篇一百一十篇時，麥基洗德再度出現，預言基督是“照著麥基洗德的等次，永遠為祭司”（4節）。
希伯來書作者所說麥基洗德無父、無母，神的兒子亦然。他無生之始、無命之終，神的兒子亦然。作者最後加上一句結論說麥基洗德“乃是與神的兒子相似”。這句話成了支撐這一說法的有力證據。
但是，“與神的兒子相似”一語中“相似”二字，原文該字為AFOMOIOO，意即“使之相似”，“造成相似”，並非普通的“相似”HOMOIOO，這就說明麥基洗德並非與神的兒子“完全相似”，乃是“造成一種與神兒子相似”的情形。正如“兩個蘋果完全相似”與“一個假蘋果被造成與一個真蘋果相似”的不同。麥基洗德是否神的兒子顯現，實難決定。
四、另有人以為麥基洗德是迦南人，為王亦為祭司，雖然聖經不記載他的父母，但記載他的後裔，當約書亞進入迦南地之後，曾與五王劇戰；甚至日月停止。在五王中有一王名“耶路撒冷王亞多尼洗基”（書十1）是麥基洗德的後人，“亞多尼洗基”意即“公義之主”，而“麥基洗德”意即“公義之王”。其實兩者均非人名，乃是稱號而已。
以上四說，仍以第二第三說被多數解經家所重視，可是到底麥基洗德的身世，仍是個謎。但我認為他的身世如何，不是聖經作者所要注重的事，但他在聖經中出現的任務，是十分重要的。
①麥基洗德是基督的預表，這是毫無疑問的。
②麥基洗德被稱為祭司，比亞倫及其子孫為祭司更早。他也不是以色列人，也不在摩西律法之下。所以他為祭司不需要根據利未人為祭司的條例。
③利未人為祭司是世襲的，麥基洗德為祭司是根據個人的資格。利未人為祭司是接受從祖宗傳下來的一切，麥基洗德為祭司是直接從神接受指示的。主耶穌得以為大祭司也是根據麥基洗德為祭司的資格，不是根據利未人的世襲（來七14），因為主耶穌按肉體說不是利未支派人，乃是猶大支派的後裔。
④麥基洗德迎接亞伯拉罕之後，聖經不再題他，沒有人知道他何時結束為祭司的職份，所以希伯來書作者稱他“是長遠為祭司”（1節），表示主耶穌一次在十字架完成救贖之後，也成為永遠的大祭司（六20，七21-25，28）。
── 蘇佐揚《聖經難題》
【來七2】「亞伯拉罕也將自己所得來的，取十分之一給他。他頭一個名翻出來就是仁義王，他又名撒冷王，就是平安王的意思。」
這裡進一步提到，亞伯拉罕將擄獲的戰利品向麥基洗德獻上十分之一，是取自創世記的記載，更加強了麥基洗德的超越地位。亞伯拉罕如此作，表明他承認麥基洗德有權接受。作者既已提出了歷史事實，以下就要評述說明。
第一點是基於這個名字的意義，那就是仁義王。這樣的解釋法，對猶太人很有說服力；因為對他們而言，名號具有特別的意義，表示一個人的本性與身分。以“麥基洗德”描述耶穌的大祭司屬性，極為恰當；這馬上引起作者的興趣，也賦予了麥基洗德等次特別的仁義素質。至於麥基洗德是如何得到此一稱號，作者並沒有討論；但作者已經清楚說明聖子喜愛公義（一9），這才是對他目前的解釋最具關鍵性的。
他從祭司君王之城的名字──平安──看到更深遠的意義，是另一個由歷史事實演繹出來的象徵。我們要知道，作者的解經是從已知的基督的屬性，回溯到舊約中的模擬。雖然他先前並沒有把“平安”與耶穌基督連接在一起，但他在介紹基督整個工作時，就隱含了這個意思。毫無疑問的，這些特性被提及的先後次序有其象徵意義，因為一切真平安必須以公義作為基礎。保羅在寫給以弗所教會的書信中，稱耶穌基督是“我們的平安”（二14，和合本小字作“我們的和睦”）。──《丁道爾聖經注釋》
【來七3】「他無父、無母、無族譜、無生之始、無命之終，乃是與神的兒子相似。」
“相似”（aphomoiomenos）這個字在新約聖經中只出現在這裡。它是個具有暗示性的字，主動上的意義是“複製品或模型”，被動上的意義是“被製造成類似形狀”。因為耶穌基督按著麥基洗德的等次作祭司，以致這個等次的代表人物被視為真正的楷模。換句話說，衡量的標準在於基督的祭司職分，而不在於麥基洗德的祭司職分。這段經文近乎寓意釋經法。作者想要表明的重點是神子的永久祭司職任，而非麥基洗德的永久祭司職任，雖然作者對於後者有暗示。麥基洗德的等次之永久，是因為聖經沒有交代需要人繼承；但基督的等次所以永久不變，是因為祂自己的本性。預表的應驗總是比其預表更榮耀。神的兒子這稱號使我們想起四章14節，作者第一次如此稱呼我們的大祭司耶穌（並參六6與十29的警告）。──《丁道爾聖經注釋》
【來七3無父無母】無父（apato{r）無母（ame{to{r），這兩個字也是十分有趣的。在當時的希臘世俗社會裏，這兩個字有一定的用法，就是描寫那些無家可歸，流蕩下賤的人，沒有祖宗的人，通常是受人鄙視的。在同時代的希臘古卷中，若記載凓父親不詳這個字時，是含有法律意味的，通常是註在人的出生紙上，這個人就是私生子了。――《每日研經叢書》
【來七4】「你們想一想，先祖亞伯拉罕將自己所擄來上等之物取十分之一給他，這人是何等尊貴呢！」
作者提出這一段歷史來說明，是為了把亞伯拉罕和麥基洗德作一比較。這一節經文將這觀點作了個總結。這人是何等尊貴呢！作者力陳要特別注意麥基洗德的尊榮，因為他甚至超越了眾所認為尊榮的亞伯拉罕。猶太教徒與基督徒都承認亞伯拉罕的尊貴地位，他在歷史舞臺上是位傑出的人物。現在又出現另一個人，亞伯拉罕卻向他獻上十分之一，由此表明亞伯拉罕對麥基洗德的敬重，而後者的尊貴地位已在第1∼3節說明了。
希臘原文的字序更加強了這種對比。先祖一詞在經文的最末，似乎要著重獻上什一的人的尊貴地位。在新約聖經裡，這個字另外只出現于使徒行傳二29，指著大衛說的；七章8節則指雅各和他的十二個兒子說的。“先祖”特別適用於亞伯拉罕，因為他不但是以色列人的祖先，也是信心之父（羅四11、16）。──《丁道爾聖經注釋》
【來七5】「那得祭司職任的利未子孫，領命照例向百姓取十分之一，這百姓是自己的弟兄，雖是從亞伯拉罕身中生的（注：“身”原文作“腰”），還是照例取十分之一。」
作者想要提出來作比較的，不是亞伯拉罕與麥基洗德，而是亞倫與麥基洗德。他心目中所關切的是兩種不同的祭司等次。這是利未人突然被提起的原因。只有利未子孫才能接續亞倫祭司的等次，立即與沒有子孫的麥基洗德形成強烈對比。利未祭司有項合法的權益，是領命照例向百姓取十分之一。民數記十八26、27解釋了這項權益。作者在此關切的只是祭司而已，但聖經也對非祭司職的利未人有所關照（申十8、9）。而麥基洗德的權益與利未祭司是截然不同的，他收取十分之一，不是出於聖經的規定，而是出於亞伯拉罕自發的行為。本書信無意說明亞伯拉罕何以獻上擄物的十分之一，作者認為不必多加贅述，而使他側目的是麥基洗德全然超越的地位。亞倫等次的祭司則從自己的弟兄取十分之一，並且和他們一樣，是從亞伯拉罕身中生的。現在的對比轉到亞伯拉罕與他的子孫，作者意指亞伯拉罕的奉獻一定優於他子孫的奉獻。──《丁道爾聖經注釋》
【來七6∼7】家譜是猶太祭司體系中不可或缺的。作者顯然急於表明，麥基洗德雖然不與他們同譜，但是收納十分之一，並且為亞伯拉罕這樣的人祝福。亞伯拉罕已經從神蒙了應許，從麥基洗德領受的祝福是額外的獎賞，因為是來自同一源頭。麥基洗德是至高神的祭司，他傳遞的是神的祝福。值得注意的是，這裡說到麥基洗德收納十分之一是用完成時態（dedekatoken），不但注重了歷史事件，也顧及到永恆的意義。作者想要把這件事一如當時地挪移到受信人的時代，顯出這個祭司等次的持續性，因為此職任最完全的體現在於基督。作者在第7節說明麥基洗德超越亞伯拉罕，他說這是駁不倒的理（choris pases
antilogias），是以最容易瞭解的方法表達的。他期望收信人能毫無疑問地接受這個解釋。──《丁道爾聖經注釋》
【來七8】「在這裡收十分之一的都是必死的人；但在那裡收十分之一的，有為他作見證的說，他是活的。」
在這裡和在那裡的對比，是指亞倫等次與麥基洗德等次的對比，以此進一步比照必死的人和有為他作見證的說，他是活的。利未人的祭司職雖然是神所定的，但他們畢竟是難免一死，服事神的年數有限。麥基洗德的等次則截然不同，因為作者認為他的生命是無窮盡的。作者以有為他作見證的（martyroumenos）這個套語，正確的引用創世記的經文。這個動詞在希伯來書用過七次，另有兩處（七17與十15）與此處一樣，都是用來直接引述舊約聖經。由此可略窺，作者的論述是根據有權威的出處。──《丁道爾聖經注釋》
【來七9∼10】作者的論證轉到利未與亞伯拉罕的關係上。對於一個正統的猶太人而言，亞倫的祭司等次是惟一法定的祭司等次，因為亞伯拉罕並不是祭司。但是作者卻認為，既然利未是亞伯拉罕的後裔，因此利未可以說是在亞伯拉罕身中。他察覺到這樣的解釋方法多少有點奇怪，因此用了並且可說（hos epos eipein）這個引介套語，在新約聖經未曾出現過。他似乎預備讀者轉入他們還不太熟悉的思想領域中。作者的意見顯然是，亞伯拉罕後裔的定位取決於他們的先祖，而利未祭司等次承認麥基洗德的超越性。相較於著重個人的民族，希伯來人熟悉連帶責任的觀念，因此這個論點的力量對他們更為強烈。父母或子女都不能脫離對方而獨自存在。所以說，亞伯拉罕獻上的十分之一可以轉至他的子孫利未，因此而轉移到整個利未祭司等次。在此，利未人借著亞伯拉罕獻上十分之一顯得與他們向其它人收取十分之一的權利同等重要。作者藉此提示了一個人受過去的恩澤，同時也要擔負當前的使命，其中連帶責任的觀念是無可避免的。──《丁道爾聖經注釋》
【來七11】「從前百姓在利未人祭司職任以下受律法，倘若藉這職任能得完全，又何用另外興起一位祭司，照麥基洗德的等次，不照亞倫的等次呢？」
條件子句倘若藉這職任能得完全，又何用……？是基於兩個假設。第一，“完全”是值得追求的目標，第二，利未人祭司職任與其以下的律法無法達到這種完全。
第一個假設是本書信的基本背景。即使是以色列歷史最尊貴的人物（如第十一章所列的），亦無法靠自己達到完全（參十一40）。人引頸等候神，表現的是深切渴望達到完全的態度。利未律法是為不完全的人特別預備的，叫他們借著獻上代贖性的祭，得以親近神。但是獻祭體系本身並不具有使敬拜者完全的能力。律法並沒有要求人達到此一積極目標，但是有人主張神的律法目的就是要人臻至完全（衛斯葛亦如此認為）。但使徒保羅在羅馬書七7以下的論述足以說明，實際上律法只能給人帶來挫敗感，只能顯明人的弱點。因為亞倫的等次不足以產生得以完全的果效，所以需要麥基洗德等次來承接，彌補此一不足。就如布魯斯所說的，把利未祭司職分與完全的觀念聯在一起，只有猶太籍讀者能理解，因為他們悔改信主後，可能還戀棧舊有的禮儀，認為它們有些價值。──《丁道爾聖經注釋》
【來七12】「祭司的職任既已更改，律法也必須更改。」
作者再度強調亞倫祭司等次與律法的緊密關係。在猶太人心目中，律法神聖的觀念根深蒂固，要他們接受一個高於亞倫祭司職的等次談何容易！當作者主張不同的祭司職任需要不同的律法，就是面對這個問題。惟有如此主張，作者才能支持麥基洗德的祭司等次。他的論證近似保羅在羅馬書的論證：亞伯拉罕得應許是在律法頒佈前約四百年。因為律法本身不能改變，作者只能假設說明。他主要是想到律法對亞倫等次的影響。──《丁道爾聖經注釋》
【來七13】「因為這話所指的人本屬別的支派，那支派裡從來沒有一人伺候祭壇。」
這話所指的人回溯到第11節，該處是指麥基洗德的繼承者，預先影射耶穌基督，在下一節被稱為“我們的主”。這裡使用迂回論證法，就是為了證明本屬別的支派（就是猶大支派）的祭司。因為這個支派未曾有人執行祭司職務。在此，作者又預想有人反對他的“耶穌是超越亞倫的大祭司”的主要論點。他不厭其煩地從各個角度論述，顯出他是何等看重大祭司的主題。──《丁道爾聖經注釋》
【來七14】「我們的主分明是從猶大出來的，但這支派，摩西並沒有提到祭司。」
分明是這句話表示，我們的主屬於哪一支派是眾所周知的。但是只有這裡和啟示錄五5特別指出祂所屬的支派，而馬太福音二6的降生敘述中有交代。由此可見，耶穌出自猶大支派是已知的事實。馬太與路加記載的家譜都支援此一觀點。而且在新約聖經中，常常用“大衛的子孫”來稱呼耶穌基督，就是另一個證明，因為大衛是猶大支派最具代表性的人物。這裡所用的出來的這個字（anatetalken）有時是指植物從種子發出芽來，或指太陽升起。前一節經文是敘述過去猶大支派不伺候祭壇的慣例，這一節則提出在摩西律法並未提及猶大支派擔任祭司為結束。對那些以摩西的見證為最終證據的人，這是很大的攔阻，不過在詩篇一一○篇（本章17節）的見證得以補足。──《丁道爾聖經注釋》
【來七15】「倘若照麥基洗德的樣式，另外興起一位元祭司來，我的話更是顯而易見的了。」
作者再度把思想轉到麥基洗德的等次上。他這樣做是因為他想到另外……一位祭司（就是耶穌基督）。祂是從猶大支派興起，又具有麥基洗德的樣式，如此滿足新祭司職的基本要求。我的話更是顯而易見的了顯出，作者的思想從他認為不容置疑的基督的祭司職位轉回，到另一早期需要調整的制度。在作者的通篇論述中，我們要切記這一點。基督賴以擔任祭司職任的權利與利未等次的祭司是截然不同的。基督的資格是與生俱來的，超越支派的嫡屬條件，與族長時代那瞬息即逝的謎樣人物有諸多相同。此處用字從“等次”轉變為樣式，確是很有意義的，因為麥基洗德這個人可說是預表了他的承繼人，這是亞倫等次無法作到的。這裡毫無疑問反應了第3節說過的，他的神秘起源與命運，而在第16節又要提出特別說明。──《丁道爾聖經注釋》
【來七16】「他成為祭司，並不是照屬肉體的條例，乃是照無窮之生命的大能（注：“無窮”原文作“不能毀壞”）。」
15節說到另外興起（anistatai）一位祭司，這兒又說到祂成為（gegonen）祭司，則是指祂擔負起祭司職任的歷史行動。基督的祭司職任與祂的道成肉身是分不開的。本書信稍早已經說明，祂具備作祂子民大祭司的資格，是因為祂與人同有血肉之軀（二17∼18）。
這裡有一雙重的對比：條例對大能，屬肉體的相對於無窮之生命。第一組對比是在於外在約束與內在動力的對照，如此立刻凸顯出新的祭司等次在於不同的立足點。律法的要求在於肉身的嫡傳，而非個人的素質。不管祭司的職任多麼崇高，並不保證亞倫的子孫配得這樣的職任，缺少了內在的個人動力。但是耶穌基督絕非如此，他是生命大能的具體表現。屬肉體的（Sarkines）。在新約聖經常與“屬靈的”（pneumatikos）作對比，一如在哥林多前書三1所見。本質上是指必死的與無窮之對比（akatalytou，字面的意思是“無法消除的”）。這純然是以不同的措辭再度說明耶穌基督超越亞倫的祭司職任，但是在這裡特別強調的是前者的持恒與後者因死亡而不停的交接，這一點在第23節以下有更進一步的說明。
雖然我們的大祭司曾經死過，而祂的死在本質上是祂祭司職分的一環，但仍可被稱為無窮之生命。死亡不能轄制祂，祂的大祭司職分因祂的復活而持續下去，就算沒有其它原因，這個事實已足以使他淩駕於所有亞倫等次的祭司。──《丁道爾聖經注釋》
【來七16】『不是照屬肉體的條例，乃是照無窮生命的大能。』
新約的事奉不是規條的，乃是生命的。規條的事奉，是照著一定的規條，是呆板的，是千篇一律的，是不必倚靠神，不必和神有交通的。生命的事奉是照著生命的感覺，是靈活的，是不能抄襲的，是必須受引導的。生命的事奉，因為是活的，所以是剛強有大能的。
【來七16~17不能毀壞的生命】『無窮之生命』一語應照小字所譯，原文是『不能毀壞的生命』，該字akatalutos是拼合字，由a(不)kata(向下)luo(散開，放出)，但kata-luo意即『毀壞或拆毀』(太廿四2)，所以這個字是用消極的口氣以『不毀壞』，較『無窮』為佳。
主耶穌為祭司是依照『不能毀壞的生命』的大能，這句語裏面隱藏著奧秘。
聖經中曾記載幾特殊人物有『不能毀壞的生命』。
一、以諾，不見死，被主取去，說明他有不能毀壞的生命。
二、麥基洗德，不知何許人也，無生之始，無命之終，與神的兒子相似。又是一位有特殊生命的人物。
三、以利亞，被神接去而乘旋風升天，是升上天去，不必『向下散開』。
四、耶穌是復活初熟的果子，有不能毀滅的生命，同時也給我們一切信祂的人將有同樣的享受。
我們信了耶穌，我們的必死生命便與那不死的生命有了密切與不能分開的關懷。我們不但可以享受永生，同時應該在今生『除去死行，活出基督有榮耀的生活來』(來九14)。
許多人活在罪惡與死亡的釋力中，正等待我們特殊的生命去影響他們！――
蘇佐揚《原文解經》
【來七17】「因為有給他作見證的說：“你是照著麥基洗德的等次永遠為祭司。”」
這裡用因為有給祂作見證的作引介，與七章8節頗為相像。一如該處，本節精確的引用舊約聖經，加強本書的權威。重複引用這段詩篇的原因是要我們注意永遠這兩個字。這兩個字直接支援前一節經文所說的:無窮、不能毀壞之生命。──《丁道爾聖經注釋》
【來七18∼19】從一方面說，第16∼17節可視為一過門，因為下面的經文繼續第15節的主題。在這裡有一對比，分為兩部分，中間穿插了注語。一方面（18節，RSV，中文未譯）引介出第一部分，論到律法在祭司職上的弱點。先前的條例一語不但是指在此之前的誡命，而且是為更美的誡命預備，以至於先前的已經不再需要了。有關這誡命的三重敘述是 （1）軟弱， （2）無益，
（3）廢掉了。雖然律法具備有價值的功能，但基本上是軟弱的；即使謹守這些律法，亦無法獲得真正的生命與力量，而那些不遵守的就更不用說了。事實上，律法的功能不是給人力量，而是給予人一個標準，衡量自己的道德光景。建基於這種潛力有限的祭司職分，必然也受到同樣的限制。無益千萬不可看作是完全沒有價值，而是說即使完全依據律法條例獻祭（這一點以後還有詳細說明），也不足以成為不斷親近神的基礎。因為軟弱與無益這兩點，作者認為那些條例應該廢掉（athetesis）。這個字在九章6節又出現一次，指除掉罪。毫無疑問的，作者在這裡不是要廢除律法，而是說律法不克成為達成完全的方法。由於這個原因，第19節開始有一插句。律法並不單指摩西所頒佈的律法，而是指所有的律法而言。這些律法的特徵是不能使人“完全”（中文譯為律法原來一無所成）。律法只能著重於人的不完全。事實上，摩西律法更進一步，應用出來，以驗證律法不可能使人完全。然而，希伯來書整卷的主要論題乃在於：人必須竭力進入完全。
作者敘述的對比部分，另一方面（RSV，中文未譯），則著重於指望的主題，這顯然不是借著律法的方法。而且這個指望是更美的，這樣的比較已經在一章4節，六章9節，七章7節用過，並在第22節與更美之約相連。問題是，基督帶來的指望從何處說，是更美的呢？這句話的意思可是說，基督的指望比誡命帶來的指望更美？還是說比誡命更美？後者的看法較符合上下文，因為前面已經強調了誡命的軟弱與無益，不能給人盼望。指望這個字是本書信另一重要字眼（詳見三6，六11、18與十23，以及在十一1使用的動詞形態），在保羅書信更是常見（三十一次）。借著指望進到神面前這思路接續六章19節，該處提到通入幔內的指望，也就是說，直接親近神。值得我們注意的是，人到神面前來，是本書教義部分的結論勸勉（參十22）。雖然十二章29節說到神是可畏的，作者仍然鼓勵我們借著敬拜接近神。只有比老舊體系更美的，才能激起這樣的鼓勵。──《丁道爾聖經注釋》
【來七18~19】『先前的誡命，…軟弱無益，…律法原來一無所成』(原文)。
律法雖然能叫人知罪，而認識自己，但那不過是在消極方面的功用。在積極方面，律法並不能叫人脫離罪，更不能叫人蒙神稱義，得神喜悅，所以是一無所成。既是一無所成，也就是無益的。
【來七20∼21】亞倫的祭司等次與麥基洗德的祭司等次另一個區別是，後者需要誓言以作為誰來執行這個祭司職的基礎，而前者並未附此誓言。論點的根據在於神在祂自己的話語加上誓言，就絕無置疑的餘地（參六18）。比較起來，利未等次只以律法為基礎。作者深信這說明了麥基洗德的超越，也因為是以聖經為基礎的。當他說到這一位並不是不起誓立的，他是回到第17節所引用的經文，但是他現在引用詩篇一一○4的前半段，是他先前略過的。該詩篇裡的誓言直接與神的不變性相關，在希伯來書此處又重複說明此一觀點，為的是加增受信人的瞭解，作者是以何權威為據闡釋大祭司主題。──《丁道爾聖經注釋》
【來七23∼24】前面已經強調耶穌大祭司職任的持久性，但若未反復舉出那些成為祭司的（RSV譯作“先前的祭司們”，指亞倫這一脈）與耶穌之間的對比，作者仍無法脫離此一主題。亞倫這一脈的祭司人數眾多是無可避免的，因為每個人都有死阻隔不能長久。持續下去的是祭司的職分，不是人。相反地，耶穌祭司的職任……長久不更換，是神聖不可侵犯的。有些解經家嘗試要將長久不更換這個字理解為“不可轉移”的意思，但這並非這個字嚴謹的意義。雖然我們的大祭司耶穌曾經死過，但是祂的祭司職任未曾中斷，也未曾轉移給別人，因為死不是祂最後的結局，祂的復活淩駕死亡之上（“永遠長存的”），也顯明祂和所有其它祭司有別。──《丁道爾聖經注釋》
【來七25拯救到底「凡靠著祂進到神面前的人，祂都能拯救到底，因為……替他們祈求。」】
基督教的寶貴，不只是有好的道理，更有一位可靠的救主，若只有一些美好的道理，信條叫人遵守，結果要和舊約時代的以色列人一樣，有律法和先知的教導，卻不能謹守遵行，因而成為定罪的根據。但新約時代，神差來一位救主，祂不僅講許多寶貴的道理，也賜給人遵行的能力，祂不但為我們的罪死了，復活了，祂又升到天上，作我們的中保和大祭司，為我們代求，要保守我們到底。
所以，當我們感到信心軟弱，靈性軟弱，無力得勝，無力自救，自己沒有辦法往前走，甚至要跌倒失敗的時候，當想到我們有一位救主，祂要救我們脫離罪惡，勝過世界，成為聖潔，祂能體恤我們的軟弱，祂能搭救我們（來2：18；4：15）。所以每當我們軟弱，無力勝過試探的時候，不必懼怕，應當坦然無懼的來到施恩寶座前，為要得憐恤，蒙恩惠作隨時的幫助（來4：16）。我們有軟弱和失敗，所以我們不離開主，不能不時時倚靠祂，常常禱告。因為離了主，我們就不能作什麼（約15：5）。──《每日天糧》
【來七25】『凡靠著祂進到神面前的人，祂都能拯救到底；因為祂長遠活著，替他們祈求。』
這裏所說的拯救，不是主在十字架上作救主的拯救，乃是主在天上作祭司的拯救；不是主贖罪的拯救，乃是主代求的拯救，是在我們因信得救以後，主天天所給我們的拯救，叫我們能過屬天的生活。『到底』在這裏，不只是指著時間，也是指著度數，就是到極點的意思。主天天的救恩，就時間說，要拯救我們到底；就度數說，要拯救我們到極點。
【來七26】「像這樣聖潔、無邪惡、無玷污、遠離罪人、高過諸天的大祭司，原是與我們合宜的。」
作者在本書信前面（如二10）曾用過同樣的套語：是合宜的（eprepen），現在再度使用。兩處經文都是指耶穌基督工作的完全。在這裡，他的意思是說，沒有其它大祭司能符合這樣的要求。這不但應用在將要提及的資格上，也包括第25節已提過的資格，因為在原文裡有個連接詞因為（gar）使我們回顧並前瞻。我們認為這位大祭司僅僅與基督徒有關，因為經文裡用的是我們（hemin），顯然不是指所有人說的，而是指那些借著耶穌來到神面前的人（如第25節所說）。
作者首先提到理想的大祭司三方面的特性，這三者是緊緊連接在一起的，那就是聖潔，無邪惡，無玷污。第一個是祂個人的聖潔，有積極的意義；祂是神的完全彰顯，滿足神一切要求，這個特性永遠不會有錯誤或不潔的嫌疑。另一個品格關係祂對他人的影響力，沒有人可以指責祂道德上有何缺陷或腐化。無邪惡（akakos）這個詞是“無罪的”，或誠實的，而無玷污（amiantos）則是指“不會被弄髒的”。這三個字的結合，使我們對我們的大祭司純潔的形像有了全然的瞭解。祂的純潔不但是與生俱來的，而且在祂與罪人所有的接觸中，亦能保持祂的純潔。
作者在本書信先前，用心良苦地強調耶穌基督與祂的“弟兄”認同，現在則強調祂遠離罪人。這從兩方面看，是屬實的。祂無罪的特性使祂與別人有別；這些人全都是罪人。祂大祭司的職任亦是與利未等次有別，因為只有大祭司可以進入至聖所，但在他進入至聖所之前也必須先為自己行贖罪之禮才得進入。新約聖經教訓的主要綱領即是：雖然祂有人的樣式，然而祂卻是人中之佼佼者，當我們承認祂的惟一性，才能體驗耶穌為著人所盡的職事之完全榮耀。
高過諸天的這句話，說明我們的大祭司現今的地位，也讓我們想起一章3節說，祂已經坐在高天至大者的右邊。這樣的理念，常常出現在新約聖經的經文中（參：弗四10；徒一10、11；彼前三22）。保羅在腓立比書二9對耶穌的被高舉有最清楚的詮釋。與利未祭司有限的榮耀相對比，基督的榮耀是在於祂永遠被高舉。沒有任何人配得與祂相比。──《丁道爾聖經注釋》
【來七27】「他不像那些大祭司，每日必須先為自己的罪，後為百姓的罪獻祭，因為他只一次將自己獻上，就把這事成全了。」
每日（kath hemeran）這個字應用在亞倫等次的祭司身上產生了一個問題，因為如果作者所要提的是贖罪日的禮儀，而贖罪日每年只有一次，不是每日。布魯斯認為作者所說的“每日”是隨時所獻上的贖罪祭。另一方面，大衛生（A. B. Davidson）卻認為贖罪日的獻祭是一年當中任何時刻獻祭的總稱。
像那些大祭司，單指那些必須獻贖罪祭的祭司。整個句子可以解釋為“在祂每日的事奉中，祂不像那些大祭司一樣為自己獻祭……”。如此理解“每天”這個字，與第25節已經說過的，基督從不間斷地為百姓代求的特性相呼應。亞倫等次的大祭司必須先為自己，再為百姓獻贖罪祭的事實，說明基督的工作與他們有別。因祂只一次將自己獻上，就完全了獻祭的事了。祂所獻的祭不是為自己，因為祂根本沒有罪。尤有甚者，祂所獻的祭是“一次而永遠的”（中譯“只一次”），無須一再重複。值得注意的是，如此區別的原因全然在於祂大祭司的特性，而不是祂的工作。──《丁道爾聖經注釋》
【來七27】這裏主耶穌只一次將自己獻上，就把贖罪的事成全了。祂是神，所以祂能不受時間的限制。祂一次將這事成全了，就永遠成全了。現在罪人如果要得救，並非要祂再來替他受死，乃是接受祂那一次死的功效，就得著救恩。並且我們的信心也是不受時間的限制的，信心能引人進入永世的真實。舊約的人是向前看，新約的人是回頭看；舊約的人藉著信心仰望一位將來的救主而得救，新約的人藉著信心仰望一位已過的救主而得救。──
倪柝聲
【來七28】「律法本是立軟弱的人為大祭司；但在律法以後起誓的話，是立兒子為大祭司，乃是成全到永遠的。」
這是對前二節聖經作一總結。所討論的這兩種等次間的對比總結為律法和誓言的對比。這節聖經把六章13節一直到這裡的論證作一總結。兩者都說到立，雖然這設立很明顯地是來自那位設立律法和誓言者。這裡的不同乃是在於那些被設立之人特性的不同。“軟弱的人”與“兒子……乃是成全到永遠的”，兩者成了強烈的對比，尤其因為本書信已經不只一次提到聖子的人性。律法只能使用那些有資格承接大祭司職任的人，而不論何人被選上，他都會受制於所有人所共有的軟弱。這種不可避免的事實，使得大祭司的繼承體制相對的顯得軟弱無力。但是作者的原意並不是要輕視亞倫等次的毫無果效，而是要榮耀基督職任的超越。麥基洗德的祭司等次，不受人間繼承者的阻礙，也不受亞倫祭司體系所繼承的軟弱限制，因而可將此祭司職任集中在獨一無二的人身上。
但在律法以後起誓的話，這樣的說明乍看之下很令人驚訝，因為誓言是向亞伯拉罕起的，發生在律法頒佈的幾世紀前。但顯然在作者心目中是想到基督被立為大祭司這件事，是發生在律法頒佈後許多世紀的歷史事實。作者很可能受到詩篇一一○篇所提的誓言之影響（他已經在20、21節引用過了）。但是他的主題思想是“完全”，在本書二章10節第一次介紹的。有一位完全的大祭司，祂的職任恒久不更換，因為沒有任何事物可以否定其果效。基督徒可以坦然無懼地親近祂，因為知道有這位品格高超的大祭司。──《丁道爾聖經注釋》
【來七章】猶太學者認為任何聖經章節都含有四個意義，並有為它們個別加上一個名號；（甲）經文的事實和字面上的見解──稱為字解（Peshat）。（乙）經文提示的見解稱為暗示（Remaz），（丙）經詳細研究經文後得到的見解稱為詳解（Derush）。（丁）經文內含有的寓言見解稱為喻解（Sod）。猶太人都一致公認喻解的內蘊意義是最重要的。有些時候，寓言所牽涉的故事，和事實上的文字解釋相距千里，但他們仍然寧取那內蘊的含義而輕視它的字面上解釋。因此斷章取義，時而有之，所得來的怪見解似乎十分牽強。希伯來書作者第七章的解經方法，就是引進第四個喻解的方法，去處理他要闡釋的問題。――《每日研經叢書》
【兩種不同的祭司制度】
麥基洗德長遠
耶穌基督永遠
為祭司
為大祭司
在律法以前
（在摩西律法時期的制度） 在律法以後
a．利未人亞倫之後裔世襲
a．起誓立祭司
為祭司，照肉體的條例
b．有死阻隔，祭司數目多
b．永遠常存
C．因軟弱無益而被廢
C．引進更美指望
（以上表格根據第七章所詳述製成）
── 蘇佐揚《聖經難題》